ESPAÑA Y EUROPA

Sinrazones de un malentendido histórico

ÍNDICE

1. ESPAÑA Y EUROPA EN NUESTROS CLÁSICOS

   1. La geografía y la idea de Europa

   2. Europa como icono: Ripa, Camoens, Tirso, Calderón

   3. Fajardo y Las locuras, excurso sobre Westfalia

   4. Gumilla, nuestra Europa y el carácter europeo

2. EUROPA EN LOS CONTRARREVOLUCIONARIOS ESPAÑOLES

   1. Europa en la temprana publicística contrarrevolucionaria

   2. Europa en la intelectualidad tradicionalista

   3. Europa en los reyes y el pueblo carlista

3. ORIGEN Y DESARROLLO DE LA TESIS ANTIEUROPEA

   1. Menéndez Pelayo

   2. La generación del 98 y los hispanistas

   3. Tejada, d’Ors y la generación carlista del 36

   4. La generación tradicionalista del 78

4. ESPAÑA Y EUROPA: RECAPITULACIÓN Y RESOLUCIÓN

   1. Desarrollo de la Cristiandad mayor europea

   2. Una objeción orsiana

   3. La Cristiandad menor de las Españas

   4. España y la unidad cultural de Europa

   5. Europa y la ruptura protestante

   6. Recapitulación histórica de la oposición entre España y Europa

   7. Conclusiones

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Hace ya mucho tiempo que se volvió ordinario decir que España no es Europa. En un primer momento tal opinión podría sorprender a quien atienda a la geografía, pero estas distinciones se han puesto de moda en el mundillo del chovinismo español hasta el punto de que cada pequeña secta sabe construir la oposición España-Europa en provecho de su obsesión: España como capitana del igualitarismo racial, como adelantada del liberalismo o como precursora del comunismo soviético, siempre frente a una Europa que representa el perfecto contrario.

Pero no es de ello principalmente que hablaremos aquí, sino de una formulación concreta de esta corriente, ciertamente anterior y con más base en la realidad, que se ha formulado en el tradicionalismo español en los últimos ochenta años. Según una interpretación principalmente impulsada por Francisco Elías de Tejada, y que presentó en especial detalle en Qué es el carlismo (1971),

«La Cristiandad muere en tierras de occidente para nacer Europa, cuando ese organismo social se rompe entre 1517 y 1648 en cinco fracturas sucesivas (…) El verdadero padre de Europa es Martín Lutero (…) Europa no es otra cosa que la negación de la cristiandad (…) Europa es “lo europeo”: la civilización antropocéntrica de la revolución. Cristiandad es “lo cristiano”: la civilización teocéntrica de la tradición (…) Europa surgió como un cáncer en el vientre de la cristiandad»¹.

Como corolarios y sostenes de esta tesis se encuentran varias ideas más: que España, entendida como el Imperio español en sentido amplio —las Españas—, pasó a ser el refugio de la Cristiandad toda entera, «pequeña Cristiandad hispánica»² o Christianitas minor, «el bastión de la cristiandad frente a la Europa enemiga»³. Asimismo, que este esquema histórico ya estaba presente en nuestros clásicos, hasta el punto de que «a partir del siglo XVIII el pensamiento tradicional español tiene como uno de sus topoi más relevantes la defensa de España frente a la maléfica acción de Europa»⁴. Por último, se querría pensar que esta es una interpretación que todavía sigue iluminando la realidad actual, y que debería de algún modo guiar nuestra política y nuestra comprensión del mundo.

Es contra tales tesis que se dirige este artículo: respecto al pasado, porque son históricamente falsas, y, respecto al presente, porque son caducas y activamente dañinas como faro político.

España y Europa en nuestros clásicos

Hasta donde sé, está pendiente un estudio académico verdaderamente exhaustivo sobre el desarrollo histórico de la idea de Europa entre los españoles. Ciertamente, ese estudio no ha venido de parte de Tejada ni de ninguno de los defensores de su tesis. Intentaré, pues, suplir en lo posible esa ausencia presentando aquí algunas líneas generales de la idea de Europa en nuestros clásicos, y posteriormente en los contrarrevolucionarios españoles, hasta el desarrollo de la tesis antieuropea en el siglo XX.

1. La geografía y la idea de Europa

Lo que hoy comúnmente se arguye es que «Europa» tenía un sentido puramente geográfico hasta algún momento de los siglos XVI o XVII, cuando su idea va adquiriendo la nota de bloque civilizatorio. A esta tesis, relativamente extendida, este último siglo se le ha añadido por parte de algunos tradicionalistas españoles la apostilla de que esa idea civilizatoria es en esencia protestante y secularizadora.

Ahora bien, el primer error de esta postura se encuentra en la idea de que exista lo puramente geográfico. En el pensamiento antiguo, y, lo que es más, en la realidad, lo geográfico nunca o raramente es puramente geográfico. La geografía es un ámbito en el que se hace una vida común, con lazos más o menos estrechos según impone la estrechez de la misma geografía. No deja de ser irónico que este argumento sea semejante al que usa la historiografía progresista para negar la idea de España —y, más aún, su realidad, pues de realidades y no ideas trata el asunto, aunque los escépticos de nuestros tiempos sean incapaces de elevarse a tal altura—, alegando que «Hispania», «Spania» y «España» no son más que conceptos geográficos hasta no se sabe muy bien cuándo. Como primera aproximación al concepto de Europa bástenos notar, por tanto, que Europa existe. De suerte que inevitablemente deberá tener alguna realidad de la que el mundo se haga una idea, y el contenido de esa idea tendrá que provenir de lo que en el continente ocurre, lo que incluye por necesidad a España y al resto de la Europa católica. De modo que el intento de hacer a Europa la idea sustantivizada de los males modernos yerra, en primer lugar, porque es ajeno a la realidad.

Por lo que se refiere al desarrollo del concepto de Europa, que se habló relativamente poco de Europa en el medievo en comparación con la edad moderna no es falso, y tampoco es digno de rechazarse a priori que la pérdida de la unidad religiosa tuviera algún papel en ese paso al frente del término geográfico. Ahora bien, junto a esa posible causa concurren varios elementos que es necesario remarcar. En primer lugar, no puede dudarse que el descubrimiento de América y el comienzo de la era de las navegaciones ampliara el marco mental de los cristianos de Europa, haciéndoles conscientes de su posición geográfica dentro en un contexto global. Ese hecho, junto con la consumación de la Reconquista al tiempo que caía Constantinopla y avanzaba la amenaza oriental turca sobre el continente, tuvo una influencia incuestionable a la hora de hacer que los cristianos identificaran Europa como el «continente cristiano», allí donde la Religión verdadera había arraigado durante siglos, en contraposición al Asia y África, tierras enemigas, y a las Américas, tierra de misión. La primera unidad religiosa y civilizacional que se perdió, y la importancia de esto debe subrayarse, es la de las dos orillas del Mediterráneo, del mundo caucasoide que en la antigüedad había estado en relación constante; que esto ocurriera al tiempo que la Cristiandad se expandía hacia el Norte tuvo una importancia fundamental en el desarrollo de una conciencia europea en los cristianos.

Tampoco puede negarse que el hecho de que la unidad religiosa se rompiera en Europa a los pocos años del descubrimiento —y definitivamente en 1648— debilitó esa identificación de Europa como el continente cristiano, pero no la destruyó totalmente, en la medida en la que seguía siendo la sede de todas las monarquías católicas y de la Cátedra Romana, y en la medida también en la que los propios herejes tenían todavía algo de cristianos —y de cristianos occidentales, en oposición a heterodoxias mucho más ajenas culturalmente a la Catolicidad como sean las de los monofisitas.

En el desarrollo de esa idea de Europa tuvo un peso relevante, asimismo, el redescubrimiento de fuentes griegas y romanas de la Baja Edad Media y el Renacimiento. La imaginería típicamente griega que personifica e idealiza a los países y continentes se recibió a la cristiana, y ese nuevo mundo mental simbólico no pudo ser ajeno al hecho de que las conquistas del Islam y la expansión cristiana al norte de Europa habían configurado al continente como ámbito civilizacional de vida, aislado del resto del mundo caucasoide. En ese contexto, es evidente que la oposición entre Europa y Asia que encontramos en los griegos se transportó fácilmente al escenario de la Cristiandad: el Gran Turco, heredero de Jerjes, y los cristianos de la Europa, herederos de los valientes griegos que defendieron incontables veces su patria y su libertad frente a los dioses-emperadores del Oriente.

2. Europa como icono: Ripa, Camoens, Tirso, Calderón

Lo cual no es especulación, sino que encuentra prueba directa en las fuentes primarias. Así, el católico Cesare Ripa publicaba en 1593 su Iconologia overo Descrittione dell'Imagini universali, influyente en toda Europa y que no cabe dudar que tuviera recepción en España, como veremos con varios ejemplos. Este Cesare Ripa describía a Europa de la siguiente manera:

«Europa es la primera y principal parte del mundo (...) Se viste ricamente de hábito real y de más colores, por la riqueza que hay en ella y por ser más varia que otras partes del Mundo. La corona que porta en la testa es por mostrar que la Europa ha sido siempre superior y Reina de todo el Mundo (...) Se representa con un templo en la mano derecha, para denotar que en ella está presente la perfecta y verísima Religión, superior a todas las otras. Señala con el dedo índice de la mano siniestra Reinos, Coronas, Cetros, Guirnaldas y otras cosas similares, siendo que en Europa están los mayores y más poderosos Príncipes del Mundo; como la Majestad Cesárea y el Sumo Pontífice Romano, cuya autoridad se extiende por todo el mundo, y donde tiene lugar la Santísima y Católica Fe Cristiana, la cual por gracia del Señor Dios hoy ha llegado hasta el nuevo mundo. El caballo, las armas más fuertes, el búho sobre el libro y los diversos instrumentos musicales demuestran que ha sido siempre superior a las otras partes del mundo en las armas, las letras y todas las artes liberales»⁵.

Este es un lugar común de la época, y, si cito a Cesare Ripa por haber sido especialmente influyente y por presentar la idea de forma particularmente clara —pues no habla de Europa como pura geografía, sino de lo que Europa significa en la imaginería cristiana de la época—, no es dudoso ni que la idea sea anterior ni que estuviera presente en España. Es también de notarse que, para esa Europa católica que Ripa representa, «en ella está presente la perfecta y verísima Religión (…) el Sumo Pontífice Romano, cuya autoridad se extiende por todo el mundo, y donde tiene lugar la Santísima y Católica Fe Cristiana». Aun casi cien años después de Lutero, sigue presente con fuerza la idea de Europa como sede de la fe cristiana: el protestantismo no se menciona, y por parte de los católicos se contempla como una pústula temporal que contradice el papel histórico del continente.

Moviéndonos a autores españoles, podemos comenzar con el gran Luís de Camoens, príncipe de las letras portuguesas, que ya presenta en su obra magna de Os Lusíadas (1572) varias de estas ideas que ilustraría Ripa. Así, preguntados los bravos portugueses sobre su origen, responden: «Dar-te-ei, Senhor ilustre, relação // De mim, da Lei, das armas que trazia. // Nem sou da terra, nem da geração // Das gentes enojosas de Turquia: // Mas sou da forte Europa belicosa, // Busco as terras da Índia tão famosa» (Canto I, Estr. 64). Y en otro lugar: «Mas da soberba Europa navegando, // Imos buscando as terras apartadas // Da Índia grande e rica, por mandado // De um Rei que temos, alto e sublimado» (Canto II, Estr. 80). Asimismo: «Não sabia em que modo festejasse // O Rei Pagão os fortes navegantes, // Para que as amizades alcançasse // Do Rei Cristão, das gentes tão possantes; // Pesa-lhe que tão longe o aposentasse // Das Européias terras abundantes // A ventura, que não no fez vizinho // Donde Hércules ao mar abriu caminho» (Canto VI, Estr. 1). Digno de interés es un llamamiento que hace a combatir al Turco, amenaza del continente, con las nuevas invenciones europeas: «Aquelas invenções feras e novas // De instrumentos mortais da artilharia, // Já devem de fazer as duras provas // Nos muros de Bizâncio e de Turquia. // Fazei que torne lá às silvestres covas // Dos Cáspios montes, e da Cítia fria // A Turca geração, que multiplica // Na polícia da vossa Europa rica» (Canto VII, Estr. 12). En un fragmento que quizás exprese esta idea con más claridad que en ningún otro, contempla el panorama general del mundo, contraponiendo la Europa cristiana con el África bruta y el resto de tierras que el Orbe presenta: «Vês Europa Cristã, mais alta e clara // Que as outras em polícia e fortaleza. // Vês África, dos bens do mundo avara, // Inculta e toda cheia de bruteza» (Canto X, Estr. 92).

Para cerrar, lo que no deja de tener especial interés para nosotros, presenta a España —en la que, por supuesto, incluye Portugal— como cabeza de Europa, en el culmen de una detallada exposición de la geografía europea que ofrece al ser preguntado sobre su patria: «Eis aqui se descobre a nobre Espanha, // Como cabeça ali de Europa toda, // Em cujo senhorio o glória estranha // Muitas voltas tem dado a fatal roda; // Mas nunca poderá, com força ou manha, // A fortuna inquieta pôr-lhe noda, // Que lhe não tire o esforço e ousadia // Dos belicosos peitos que em si cria» (Canto III, Estr. 17). Como no podía dudarse, termina su descripción cantando las glorias de Portugal; si España es la cabeza de Europa, para Camoens Portugal es su corona: «Eis aqui, quase cume da cabeça // De Europa toda, o Reino Lusitano, // Onde a terra se acaba e o mar começa, // E onde Febo repousa no Oceano. // Este quis o Céu justo que floresça // Nas armas contra o torpe Mauritano, // Deitando-o de si fora, e lá na ardente // África estar quieto o não consente» (Canto III, Estr. 20).

Europa, y no sólo Europa como concepto geográfico: Europa belicosa, Europa soberbia, Europa rica, Europa culta, Europa cristiana, y España cabeza de la Europa. Ya están aquí presentes todas las ideas de Cesare Ripa, con la evidente excepción de que los orgullosos italianos jamás sabrían reconocer el señorío español. Europa se contrapone al Turco impío y devastador, al África bruta y a la India pagana. Este testimonio es digno de interés: abona la idea que propongo, que una buena parte de esa conciencia europea surge no por el cisma luterano, sino en el contexto renacentista en relación a la amenaza del Turco y la era de los descubrimientos —amenazas y hallazgos externos que expanden los horizontes del imaginario cristiano europeo y les hacen conscientes de su situación en el mundo. No creo que haya quien niegue que esa mentalidad del cristiano navegante y explorador nadie la expresó como Camoens.

Podemos continuar explorando el lugar de Europa en el imaginario español en una obra teatral de Tirso de Molina, la Santa Juana, que trata de la Beata Juana de la Cruz (a no confundir con sor Juana Inés de la Cruz), abadesa del monasterio español de Cubas de la Sagra. En esta obra, publicada en tres partes en 1613-1614, se abunda en la cuestión europea en el contexto de las guerras de religión que asolaban el continente. Resulta especialmente interesante para nuestro propósito, en cuanto pone a Europa en relación al Nuevo Mundo y a la herejía luterana. Vemos aquí que se comienza sintiendo a Europa no como a algo ajeno, sino como la patria ampliada de la Beata Juana, el continente cristiano por excelencia, lo que hace tanto más dolorosa la expansión de herejías por su territorio. Así, le dice un ángel a sor Juana en la segunda parte: «Lloras el ver que tanto cáncer pase // tan adelante y su infernal blasfemia // que lo mejor de vuestra Europa abrase». En respuesta a lo cual, la Beata presenta una larga consideración sobre la cuestión europea, en la que se contrapone Europa como el continente cristiano frente al Asia y el África. Europa es la capital de la Cristiandad, donde está el imperio del Orbe, de suerte que, si se perdiera, el mundo entero estaría en peligro de caer frente a las garras de la herejía:

«De tres partes del mundo están perdidas // las dos, porque Asia y África no adoran // sino de Agar las leyes pervertidas; // los más la luz de la verdad ignoran, // y perdido el camino verdadero, // al despeñarse sin remedio lloran, // pues si agora el apóstata Lutero // este rincón de nuestra Europa abrasa // con la doctrina falsa y el acero; // si a Europa, que es columna firme y basa // de nuestra militante Monarquía, // los límites que Dios la puso pasa, // ¿quién duda que la bárbara herejía // de mar a mar ensanchará el imperio // que tuvo antes la ciega idolatría?»

Este terror catastrofista se resuelve en un tercer momento, presentando el ángel dos observaciones: la Europa caída ante la herejía no es más que un pequeño rincón de ella, y la Divina Misericordia ha ofrecido a España el Nuevo Mundo para compensar esa pérdida: «Si un pequeño rincón paga tributo // en Europa a Lutero, pervertido // por la ambición, que le hace disoluto, // un nuevo mundo rico y extendido // ha descubierto la romana barca // que al yugo de la Cruz está rendido». De donde vemos lo mucho que se confunden aquellos que quisieran plantear la mentalidad de la época en los términos burdos de España contra Europa: se trata más bien de la Europa católica, capitaneada por España, contra la Europa protestante; y la importancia de esa guerra se encuentra precisamente en el hecho de que se sigue viendo a Europa como el continente cristiano y la Reina del Mundo, «columna firme y basa de nuestra militante monarquía». La lucha por Europa es la lucha por el corazón de la Cristiandad, al que el puñal de Lutero ha abierto una herida.

Atendamos ahora a otra obra de Tirso: Los hermanos parecidos, de 1615. Si la anterior presenta interés por sus consideraciones en relación con el protestantismo y el Nuevo Mundo, esta ofrece un testimonio particularmente claro sobre la idea de Europa en la medida en la que su mismo objeto está en el lugar común de la personificación de los continentes, que comentábamos más arriba por lo que toca a Cesare Ripa. En este auto sacramental varias personas simbólicas (Atrevimiento, Admiración, Envidia, Justicia) entran en conversación con el Hombre y los cuatro continentes, en un escenario ajeno al tiempo. Así, vemos que en el diálogo Asia, considerando su antigua grandeza, prevé que Europa la suceda como caput orbis, y hace votos porque algún día la libre del yugo de Mahoma:

«Yo soy Asia, // y el campo damasceno en mí se encierra, // de quien Dios al formarte tomó tierra. // Madre he de ser de toda la nobleza // de Seth, tu mayorazgo, aunque tercero, // suceda su progenie en mi riqueza // y Europa en la corona que primero // honró mis sienes y por más grandeza // de la tierra en que gozosa espero, // que cuando asiento constituya a Roma // me librará del pérfido Mahoma».

Europa, sin prestar consideración a la existencia de herejías en su suelo, repite en su diálogo estas dos ideas, es decir, su señorío sobre los demás continentes, y su condición de tierra de la Cristiandad:

«Europa, padre Adán, en quien el mundo // ha de lograr en siglo venidero // el trono universal sobre que fundo // el mayorazgo que gozar espero, // la ley del celestial Adán segundo // para remedio del Adán primero // defenderá, pues, porque triunfe el mismo, // en mí ha de estar el solio del bautismo».

Corona del Orbe, asiento de Roma, Trono universal, mayorazgo del mundo, solio del bautismo, de donde América ha recibido la fe y que algún día liberará al Asia de las garras del pérfido Mahoma. Esta es la idea que Tirso de Molina se hace de Europa.

Podría argüírse que estos son textos anteriores a la Paz de Westfalia. Entonces todavía se estaba luchando por el alma de Europa. ¿Encontraremos, acaso, que después de que se consolide la herejía protestante dejen los españoles definitivamente de ver Europa como algo propio? Ciertamente que no. Si nos movemos hacia un dramaturgo más tardío, Calderón de la Barca, podremos ver que la idea de la Europa cristiana no desaparece en sus obras. Así lo encontramos en el auto A María el corazón (1664), que trata de una leyenda según la cual la casa de la Santísima Virgen se había transportado milagrosamente de Tierra Santa a la Dalmacia cuando Palestina fue conquistada por los mahometanos. Este auto debe ponerse en el contexto de las guerras contra el Turco: la casa de María fue movida a Europa porque es la tierra cristiana por excelencia, y esta idea se hace relevante para los tiempos de Calderón en cuanto ese orden viene roto por la presencia del Turco. Sin perjuicio de que la fe deba expandirse al mundo entero, la presencia de musulmanes en Europa resulta particularmente contra natura:

«ÁNGEL: Y repita pidiendo // de tan no merecida // piedad, tan no esperado // favor, a Europa albricias

MÚSICA: Pues salió de Asia infiel // esta sagrada fábrica divina, // quede en Europa, donde // más venerada triunfe, reine y viva; // que no ha de estar cautiva // en tirano poder la casa de María»

Así, se contrapone el Asia infiel, la sede del tirano poder, donde la casa de María está cautiva, con Europa, adonde los mismos ángeles la mueven para que «venerada triunfe, reine y viva». El papel de Europa como tierra de los cristianos es, pues, algo querido por Dios, y la consecuencia política de ello es que los reyes españoles están llamados a realizar por su espada ese orden divino, quebrantando aquello que lo perturba: los herejes en el norte y los infieles en el este. Lo que no puede encontrarse es la renuncia a Europa o lo europeo como fuente del mal o idea luterana.

Lo cual podemos ver, en relación con los protestantes, en un auto posterior, El nuevo hospicio de pobres (1688), donde se contraponen simbólicamente vicios y virtudes: Sabiduría, Fe, Caridad, Apostasía, Hebraísmo, Ateísmo, etc. En un largo monólogo, la Sabiduría presenta el panorama del mundo, y la relación de las virtudes con él: al África irá la Fe a destruir su bárbaro Ateísmo [sic], a América irá la Caridad a deshacer su Idolatría, al Asia irá la Esperanza a enseñarles que en Cristo se cumplen las promesas antiguas. Por lo que toca a Europa, esta no se halla corrupta en su conjunto, sino sólo en unas provincias del Norte adonde habrá de ir la Misericordia para sacarles de sus herejías:

«A la Europa, no en común, // porque la Europa conserva // católicos reyes ya // convidados, sino a aquellas // provincias del norte a quien // aunque a la verdad se acercan // adelantando otro paso, // con falsos dogmas infesta // la traidora Apostasía, // forajida de la Iglesia, // pues creyéndole humanado // sacramentado le niega, // irá la Misericordia, // piadosa deidad, que ruega // con la paz a quien la culpa // detestare con la enmienda»

De suerte que vemos que, en relación a la fe, ni se identifica a Europa con la herejía ni se renuncia a ella como origen de todo mal, en una pretendida cerrazón que hubiera aislado a las Españas como monarquía-civilización en la que se refugia la Cristiandad toda entera, prescindiendo del resto de monarquías católicas, supuestamente corrompidas hasta el tuétano por las cinco rupturas europeas.

3. Fajardo y Las locuras, y excurso sobre Westfalia

Contra este hecho notorio nunca ha habido ningún intento serio de justificar la tesis tejadiana sobre la base de fuentes primarias. Se repite que «a partir del siglo XVIII el pensamiento tradicional español tiene como uno de sus topoi más relevantes la defensa de España frente a la maléfica acción de Europa»⁶, pero nadie ha visto los muchos y claros ejemplos que ese topoi tan relevante debiera tener. Si acaso, podrá encontrarse aquí y allá un justo rechazo a los europeizantes (cuestión que, por lo demás, cobra importancia más bien en la segunda mitad del siglo XIX), o que se denuncien las ideas deletéreas por extranjeras, pero eso está muy lejos de nada que se parezca a la tesis de Tejada.

Destacadamente, se ha pretendido presentar como precedente de las ideas tejadianas una obra del escritor y diplomático Diego de Saavedra y Fajardo, uno de los principales enviados español para la Paz de Westfalia, que escribió el opúsculo póstumo Locuras de Europa, de suerte que ha quedado como un lugar común del tradicionalismo español que este texto sería parte de una corriente antieuropea central en nuestros clásicos⁷. Nada más lejos de la realidad. Quien tenga alguna idea de la obra de Fajardo en su conjunto y haya leído este texto en particular, sabrá en primer lugar que se trata de un realista: católico, ciertamente, pero realista al fin, y no en vano fue quien firmó el Tratado de Münster. En contraposición al Imperio universal que Tejada propone, Fajardo defiende el concierto pacífico de los reyes, que idealmente habrían de ser todos católicos, pero en cualquier caso están llamados a dejar de ahogar Europa en ríos de sangre. Así, en su Corona gótica, castellana y austríaca, defiende las monarquías de los Habsburgo españoles y austríacos en el hecho mismo de que limita sus aspiraciones, en contraposición a los franceses, que parecen buscar la expansión infinita de su monarquía. Hasta el punto de que llega a presentar el concierto de los Reinos de Europa como un orden providencial, sin perjuicio de que ese concierto terminara de componerse en Westfalia de un modo infeliz:

«También se hallan prodigios extraordinarios, batallas formidables, muertes violentas de reyes, mudanzas de religiones, y tantos accidentes notables, que parece haber la divina Providencia en aquella edad descompuesto toda la máquina de la tierra, para fundar la jerarquía de la Santa Iglesia Romana y las presentes monarquías de Europa»⁸.

Por lo que respecta a las Locuras de Europa, lejos de tratarse de un precedente a la tesis tejadiana, en este opúsculo lanza una visión panorámica sobre las locuras de la guerra europea, y el modo en que los pueblos y los príncipes han sumido Europa en sangre contra la recta moral y contra sus propios intereses. Así, considera el modo en el que los alemanes han devastado su propio territorio, llamando a pretendidos aliados para hacerse la guerra unos a otros; la necedad de Holanda en aliarse con Francia, en quienes encontrarían nuevos dominadores si los españoles llegaran a ser expulsados; la ceguera de la propia Francia en sus aspiraciones a la monarquía universal; y la estupidez de España en dar ocasión con sus descuidos a la rebelión portuguesa, así como la locura de los catalanes en pretender aliarse con la tirana Francia contra su madre España⁹. De donde vemos que es ridículo buscar aquí —o en cualquier otro lugar— precedentes de la moderna oposición tejadiana entre España y Europa, ¡pues España también es parte de las locuras de la Europa! Locuras que, en este texto de Fajardo, consisten en una descompuesta política internacional, y no en una identificación del continente con una serie de errores ideológicos, más allá de que aquellos conflictos pudieran tener, como los tenían, causa principal en varios errores ideológicos y religiosos. Es, por lo demás, un opúsculo de extensión mediana, que cualquiera puede leer para estimar por sí mismo lo mucho o lo poco que tenga que ver con las tesis de Tejada.

Todo esto nos lleva a la cuestión westfaliana. La Paz de Westfalia no consagra una idea, sino una realidad, un concierto de monarquías en el continente europeo en el que se lleva una vida común. Por este mismo hecho, de que se trate de una realidad y no una idea, y una realidad de la que España participa, no puede identificarse a Europa con una idea sustantivizada del protestantismo, del secularismo o de cualquier error ideológico particular. Europa es un continente en el que España vive, más de cuya mitad terminó estando bajo monarquías católicas incluso después de la Paz de Westfalia, y que ni desapareció entonces como bloque etnocultural ni dejó de haber un constante intercambio entre sus dos mitades. Europa es el ámbito en el que se encarnó primero la Cristiandad unida, y más tarde la Cristiandad dividida. Esa común afinidad no dejó nunca de reconocerse, pues es notoria, ni dejó de aspirarse, a lo menos en lo ideal, a restaurar la catolicidad en toda Europa. Es el propio Fajardo el que nota, por ejemplo, el fondo común europeo en el derecho, en su Idea de un Príncipe político cristiano, y aún en aquellos tiempos de desunión religiosa mantiene el tópico de la oposición entre Europa y el Turco:

«siendo común a casi todas las naciones de Europa el derecho civil, por quien se deciden las causas y se juzgan en las cortes ajenas y en los tratados de paz los derechos y diferencias de los príncipes, es muy importante tener hombres doctos en él»¹⁰.

«Un mal consejo impreso en la bondad del Rey de Francia, y señalado en las divinas letras, le tiene temeroso de si, disidente de su madre y hermano y de todo el Reino, persuadido ha que sin la guerra no puede mantenerse, y que su conservación pende de la ruina de la Casa de Austria (...) concita las exhaltaciones de África, Persia, Turquía, Tartaria y Moscovia, para que en nubes de saetas o rayos acometan a Europa»¹¹.

«¡Qué trabajos no ha padecido Francia después que el Rey Francisco, más por emulación a las glorias del Emperador Carlos V que por necesidad extrema, se coligó con el Turco y le llamó a Europa!»¹².

Porque la Cristiandad no existe en abstracto, sino encarnada: lo que llaman Cristiandad mayor se encarnó en la Europa occidental, y todavía después del cisma protestante tuvieron su corazón en Europa todas las monarquías católicas. Por eso mismo, porque la Cristiandad es una realidad encarnada, no puede separarse, sino sólo distinguirse, lo estrictamente religioso de lo etnocultural. ¿Quién podría dudar que las luchas entre la Cristiandad y la Umma, sobre todo en lo que toca al Gran Turco, tengan algo de continuación de la lucha antigua entre la Tiranía del Oriente y la libertad griega? Si las monarquías cristianas se hicieron en Europa, no pueden ser ajenas en todo a las naciones carnales en las que tomó forma; afirmar lo contrario sería la clase de error gnóstico del que tantos tradicionalistas abominan con la lengua, pero quizás no con el corazón.

Y por ese mismo hecho de que sea parte de Europa, a España no puede dejar de serle caro el concierto europeo, es decir, el orden real que se establece en su continente en lo que tenga de bueno —que ciertamente fue entonces infinito más que ahora. Si Europa es Westfalia, no se puede olvidar que España firmó la Paz de Westfalia, aunque fuera a su pesar. La Monarquía hispánica era una parte integral del abominado concierto europeo, y nuestros reyes lo guardaron lealmente, favoreciendo al tiempo en todo lo posible a la causa católica. Si Europa es la «coexistencia neutra, liberal, laica», España coexistía en ella; si es «mecanicismo», España era un engranaje del mecanismo. Lo cual es posible en la medida en la que aquello no era una idea a la que se prestara adhesión, y con la que las naciones católicas allende Pirineos vinieran a identificarse sustancialmente —y España no, por algún motivo no muy claro—, sino una realidad en la que se participaba, y que era la nuestra. Y era también la realidad del resto de monarquías católicas —Francia, Polonia, Austria, los Príncipes católicos de Alemania, los Estados Pontificios y el resto de Príncipes de Italia—, de las que nunca se ha dado buena razón para que el esquema tejadiano las excluya de la Cristiandad

4. Gumilla, nuestra Europa y el carácter europeo

Podemos cerrar esta sección, en la que se ha mostrado suficientemente que no hay fundamento en las fuentes primarias para justificar la oposición entre España y Europa o entre Europa y la Cristiandad, con algunos fragmentos dieciochescos del Padre Gumilla S.J., predicador de los indios y notorio amigo de las razas coloradas, que escribía en 1735:

«Nuestra Europa, tierra de Jesén, ilustrada por el Divino Sol de Justicia, es feliz; y fuera enteramente dichosa, si tantas nubes negras y preñadas de malicia, impelidas del pestífero y siempre maligno Aquilón, no intentasen tanta parte de muchas nobles provincias, con tempestades de nuevos y antiguos errores, para ruina eterna de innumerables almas. Y en fin, si en nuestro escogido pueblo, dichoso término de la Iglesia Santa, y delicioso Jardín del Señor, vemos con lástima cuántas espinas de vicios y cuántos abrojos de escándalos retoñan, a pesar del continuo cultivo de tantos y tan incansables operarios: Si lloramos la pérdida de innumerables ovejas, que voluntariamente se despeñan a la vista, y con íntimo dolor de sus vigilantes pastores: ¿Quién habrá que extrañe, a quién no causarían novedad los errores, delirios, ceguedad y bárbaras costumbres, que voy a referir a las incultas y ciegas naciones del Orinoco y de sus vertientes?»¹³

Europa, nuestra Europa, ilustrada por el Divino Sol de Justicia, escogido pueblo, dichoso término de la Iglesia Santa, delicioso Jardín del Señor, al que, sin embargo, amenazan nubes negras en muchas provincias. Todavía en los catolicísimos españoles del siglo XVIII no encontramos a Europa ni como mero concepto cultural secularizador, ni como fuente continental de toda impiedad.

Aún más, subraya la idea —en lo que no deja de estar de acuerdo con la moderna antropología¹⁴— de un carácter europeo en oposición al de los indios, incluso los indios católicos evangelizados tiempo ha:

«No es factible que europeo alguno que no haya tratado con gentes bárbaras haga concepto de aquel su modo de entenderse. No podemos entrar ni penetrar su interior, ni nos toca más que enseñarles nuestra Santa Ley, y observar por las señas si creen o no; y, a la verdad, en medio de toda su rudeza, se hacen capaces de todo lo necesario para salvarse: lo cual no quita que lo irregular de sus genios y sus modales sean tan extravagantes, como llevo dicho y diré; porque su genio es tan distante del de los europeos, cuanto las Américas distan de la Europa. De modo que en los pueblos ya antiguos de cristianos se les ha oído decir a los indios, en especial cuando están alegres con el calor de su dicha: Hombres, cuidado, que ya los españoles quieren saber tanto como nosotros.

Ninguna persona de mediana inteligencia extrañará lo que afirmo del irregular genio de aquellas gentes, a vista de la notables diversidad de genios de las naciones de la Europa (...) ¿Quién pondrá en duda en lo distinto e irregular del genio de los indios, y más siendo su capacidad tan limitada, y su cultivo en los gentiles ninguno, y entre los neófitos fructifica con pausa? Entretanto, la multitud de los que piadosamente creemos que se salvan es muy grande; y el Señor que los crió los endereza a su eterna gloria»¹⁵.

Europa, nuestra Europa, no es, pues, para nuestros clásicos una idea, y menos una idea maléfica: es una realidad. Geográfica, religiosa, política, económica y etnocultural, una realidad de la que participamos en las guerras y en las paces, a la que se le ha arrebatado la unidad religiosa por obra de los herejes. ¿No escribía nuestro tratadista José Pellicer sobre El verdadero católico de Estado y lágrimas de Europa? Esas lágrimas presumen que existe un cierto organismo, antiguamente unido y ahora roto, al que las guerras devastan en conjunto. Ese conjunto fue recompuesto en un equilibrio inestable con la Paz de Westfalia, y no sólo no es cierto que a partir de entonces Europa viniera a ser identificada por los españoles con el mal, sino que los contrarrevolucionarios españoles —como el resto de contrarrevolucionarios católicos de Europa— lo que defendieron frente a la Revolución fue ese mismo orden europeo: el orden de Westfalia, y luego el de la Santa Alianza, en lo que tenían todavía de cristiano y de católico; y, cuando se vino abajo cualquier concierto europeo remotamente cristiano, buscaron restaurar en lo posible un orden católico en Europa en alianza unos con otros. Lo que trataremos ahora.

Europa en los contrarrevolucionarios españoles

1. Europa en la temprana publicística contrarrevolucionaria

La oposición entre España y Europa fue, pues, desconocida de los clásicos españoles. ¿Acaso la tormenta revolucionaria del siglo XVIII fue ocasión para que se desengañaran nuestros mayores? Como ya se ha dicho, nada más lejos. A lo largo de toda la publicística contrarrevolucionaria, anterior y posterior al carlismo, este sentido antieuropeo permanece ausente. Ausente está de El soldado católico en guerra de religión, cuando los españoles se armaron junto con todos los pueblos europeos contra la satánica Convención; ausente en las cartas del Filósofo Rancio, que cantaba a Wellington como «salvador de toda la Europa»¹⁶, y a quien la derrota de Napoleón permitió esperar un futuro luminoso para el continente: «El espíritu de verdad y santidad va a recrear cuanto habían extinguido y marchitado las tinieblas del error y los estragos del libertinaje; y la faz de toda la Europa va a recobrar el apacible y agradable aspecto que la recomendaba antes del cisma de Lutero»¹⁷. Aun después de la invasión francesa, ausente está también del Manifiesto de los Persas, que alaba de nuestra Constitución histórica que por ella «había entrado España en el equilibrio de la Europa, en sus pactos, en sus tratados, en las ventajas de su unión y libertades, en la observancia de sus derechos de gentes, y en las obligaciones de sus relaciones políticas».

Pues el mundo entero, y singularmente España, abominó de Napoleón con el nombre de Tirano de la Europa, pero nunca calificó aquello el origen de su tiranía, sino su objeto. Había un orden en Europa, católico en más de la mitad de sus Reinos, y en todos ellos con elementos de común unión que tocaban el origen, las costumbres, las lenguas, la cultura, la filosofía, el derecho y la política internacional. Y era ese orden, en todo lo que tenía o todavía tenía de cristiano y de católico, lo que se había perturbado con la Revolución, y lo que Napoleón había puesto bajo su yugo. Si fue un lugar común de los reaccionarios españoles el denunciar «el trastorno universal de la Europa» es porque todavía quedaba en la Europa algo que trastornar, de manera que Europa no puede identificarse con el trastorno mismo.

Así, Rafael Vélez, en su Apología del Altar y el Trono, nos presenta una conspiración general en Europa contra el cristianismo, que también ha actuado en España, pero con la que Europa no se identifica, y que Europa puede hacer o dejar de hacer suya en la medida en la que los reyes y pueblos la admitan o rechacen. Denuncia que «la filosofía ha sacrificado toda la Europa a sus planes de rebelión contra la Iglesia de Jesucristo», y no excluye de esa corrupción a España ni a la Europa católica, reconociendo que «esta reforma era general en toda la Europa católica, y nosotros la seguimos», si bien «pecamos menos que los demás pueblos de Europa: nuestro castigo ha sido más reducido, más misericordioso¹⁸». Porque Europa es una realidad, y una realidad de la que España participa, y no una idea sustancializada de Revolución.

A esa Europa, que por el hecho mismo de ser real es una mezcla de elementos buenos y malos, de la que España es y era parte, y con la que no puede por ello sino relacionarse, se dirigían los manifiestos de la Regencia de Urgel: «A la España y a todas las naciones de Europa (…) Catalanes, Españoles, pueblos de Europa y de todo el mundo civilizado: abrid los ojos»¹⁹. Lo que no es una excepción cuidadosamente seleccionada, sino un lugar común de los realistas de la época²⁰.

Y, ya desatada la cuestión dinástica y separados netamente los campos de la Revolución y la Contrarrevolución, en 1842, en aquellos tiempos en que el carlismo era todo de raza y latía con el corazón del Antiguo Régimen, Vicente Pou defendía briosamente que la causa de Carlos V era la única «capaz de dar todas las garantías a la Nación y a la Europa»²¹.

Habrá quien diga que esa consideración al equilibrio de la Europa venía impuesta por la necesidad política, respecto a la cual ni el más furibundo tejadista negará que trae algunas obligaciones el yugo pesado de la geografía y el reparto del poder de las naciones. Vayamos, pues, a un comentario desinteresado, sin ningún objetivo geopolítico inmediato, de esos mismos aires puros del primer carlismo, cuando decía Magín Ferrer en sus Leyes fundamentales: «Déjese que hable el corazón, y percibiremos los sentimientos de nuestro afecto, primero en favor de nosotros mismos, y que desde nosotros se propaga siempre en disminución, a nuestra casa, a nuestro pueblo, a nuestra provincia, a nuestro reino, a la Europa, al mundo en general»²².

Déjese que hable el corazón, sí. ¿No era ese un corazón español que hablaba? Un siglo antes, el Padre Gumilla, al tiempo que predicaba a los Indios, cantaba las gracias y sufría las penas de Europa, nuestra Europa. ¿Qué corazón habrá tan duro que no se compadezca con nuestros hermanos de continente en nuestra desgracia común? ¿Acaso la caridad se acaba en los Pirineos? Nuestro José Pellicer lamentaba las lágrimas de Europa, y es aquí donde se presenta la decisión católica, la decisión española, entre quien quiera enjugarlas, y quien prefiera decir: «gracias te doy, Señor, porque no soy como los demás hombres». Déjese que hable el corazón, y juzgue cada uno qué opción es más acorde con la grandeza de alma española y con el humilde realismo sobre nuestra situación presente.

2. Europa en la intelectualidad tradicionalista

Hasta aquí hallamos, principalmente, un testimonio vivencial, tradicional, de la realidad europea de España. Este testimonio no deja de tener un signo especial de autenticidad por el hecho mismo de ser mayormente ajeno a las construcciones teóricas. Ahora bien, ¿acaso podrá decirse que la intelectualidad católica contrarrevolucionaria desveló otra verdad con el andar de sus reflexiones? ¿Será acaso que las luces de la filosofía deshicieron el error de esta tradición española? No, ciertamente. Nada de eso puede encontrarse en los grandes teóricos —carlistas y no carlistas— del tradicionalismo decimonónico español, que siguen en ello la línea del tradicionalismo europeo²³.

Antes bien, la primera reflexión explícita en el tradicionalismo español sobre el tema que aquí nos ocupa, a saber, el protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilización europea, la llevó a cabo Balmes en el libro del mismo nombre. En el cual libro sostiene la tesis perfectamente contraria a la tejadiana, es decir, la tesis clásica, la tesis católica y tradicionalista, la tesis carlista: que el fundamento, raíz y fuente de la civilización europea es el catolicismo. Esto mismo repetía luego Donoso Cortés, diciendo: «la civilización europea no se llamó germánica, ni romana, ni absolutista, ni feudal; se llamó y se llama la civilización católica»²⁴. De nada sirve que ahora algunos pretendan expulsar a estos dos maestros de los cielos empíreos del pensamiento tradicional, como si no hubieran sido aclamados por los intelectuales, que especialmente en este punto siempre les siguieron y nunca les contradijeron, y como si no valiera una página de uno u otro más que toda la obra de sus detractores.

Así, Aparisi y Guijarro, uno de los carlistas con más gusto, prudencia y buen sentido que diera el siglo XIX, es claro partidario de la tesis tradicional: «La Iglesia ha hecho esta Europa, y por eso es la primera sobre todas las partes del mundo, y se levanta sobre todas como el cielo sobre la tierra»²⁵; «A la luz de Roma se creó la Europa cristiana, que, con ser la más pequeña, ha sido la más noble parte y la más poderosa y espléndida del mundo»²⁶; «cabalmente a esa Iglesia [de Roma] debe Europa todas las libertades que ha tenido, y su civilización y su grandeza»²⁷. Y aun llega a sostener —apoyándose, ¡oh, escándalo!, en el heteróclito Joseph de Maistre— que los europeos tengan un carácter distintivo por su raza:

«Mas la raza de Jafet, según nota Maistre, gusta de estar en pie, y moverse, y correr, y, si pudiera, volar. Los europeos son los que han sentido verdaderamente el instinto viajero, y no se cansan de dar vueltas al mundo y registrar los términos de la tierra y los desiertos de los mares. Ellos son, a diferencia de los asiáticos, los que en todos tiempos se agitaron para lograr más o menos participación en el gobierno de sus pueblos.
Sem y Jafet fueron hijos de Noé; pero Asia siempre ha sido Asia; y Europa, Europa»²⁸.

¿Podría haber mayor infamia europeísta, mayor olvido de las esencias hispánicas? Sí, ciertamente; pues todavía afirma, en artículos y opúsculos, que la causa de Don Carlos VII aspira «a atraer y reunir en un solo campo a todos los católicos, y formar ejército que salve a España y pueda contribuir a la salvación de Europa»²⁹, y que «La cuestión carlista es más que una cuestión española; es una cuestión europea»³⁰. En lo que repite una esperanza que ya estaba presente en la primera guerra carlista, y que continuaba Vildósola en 1869: «que por él [Trono de España] nuevamente, con la sociedad española, se salvara la sociedad europea»³¹. De suerte que la geopolítica de Aparisi y Guijarro, que es la del carlismo, representa el perfecto inverso de lo que ahora algunos proponen, pues se querría primero restaurar la América española, desde América reconquistar España, y ya desde allí, si acaso, dignarnos a evangelizar Europa, si es que es posible cristianizar la cuna de toda malignidad.

Por lo que respecta a esa esencia cristiana de Europa, Vázquez de Mella repetía el pensamiento de Balmes, Donoso y Aparisi: «El Pontificado es el fundador de Europa, que sólo existía como unidad geográfica, hasta que el Pontificado la llevó (…) a reconocer su unidad espiritual en el vasto organismo de pueblos y de razas que acataron la jerarquía de la Cristiandad»³². Ciertamente, el Verbo de la Tradición cuenta ahora con nuevos detractores, pues, si la Revolución devora a sus hijos, algunos se han propuesto que la Contrarrevolución devore a sus padres. Pero aquellos que prefieren venerar a sus padres antes que devorarlos, y que toman a Mella como el «gran sistematizador»³³ del pensamiento tradicionalista, quizás deberían dar un paso atrás y reflexionar sobre si no ha llegado ya la hora de dejar de lado algunas exageraciones de Tejada.

3. Europa en los reyes y el pueblo carlista

Finalmente, por lo que se refiere a la política de los reyes carlistas, estos jamás en lo más remoto suscribieron la tesis antieuropea, ni lo hicieron tampoco sus colaboradores o su pueblo. Carlos V y sus leales proclaman una y otra vez en sus discursos y manifiestos su deseo de alcanzar «el sosiego de la Europa y la felicidad de España»³⁴. La Causa tres veces santa se contempla como una causa europea, una defensa del orden de la Santa Alianza en todo lo que tiene de cristiano, de católico y de civilizado, una lucha contra lo que la Proclama de la Diputación de Vizcaya de 1833 llama las «abominables maquinaciones que la propaganda revolucionaria inventa para destruir el orden social en Europa»³⁵. La Causa de Don Carlos es en sus manifiestos «la causa del orden europeo contra la anarquía»³⁶, «una causa que con justo título interesa en el más alto grado a la Europa monárquica»³⁷, como lo es también para sus aliados en las Cortes europeas³⁸; y sus valientes son el ejército que «de combate en combate ha sabido vencer la revolución europea»³⁹.

Y esta no es sólo una cuestión de alianzas internacionales que se quede petrificada en la letra de los manifiestos a los otros soberanos: es la convicción íntima de Don Carlos y el sentimiento de su pueblo, el sentimiento que los voluntarios reciben en arengas como las del General Cabrera, para quien «puede que también aquí se defina la suerte de la Europa»⁴⁰. Los carlistas continúan, sí, la tradición de las Españas en defensa de la Cristiandad; pero no contra Europa sino por Europa, la Europa católica. Y, así como los Tercios defendieron la Catolicidad en Europa, así como el pueblo español entero sacudió la cadena con la que Napoleón tenía atados a todos los reyes cristianos, así también les proclaman a los soldados: «Vosotros salvasteis la Europa no ha mucho tiempo y la salvaréis otra vez»⁴¹.

Lejos de ser «uno de sus topoi más relevantes la defensa de España frente a la maléfica acción de Europa»⁴², si algo encontramos como el lugar más común de estos contrarrevolucionarios españoles en relación con lo europeo, como también de nuestros clásicos, se trata de la constante apelación a la «admiración de Europa»⁴³. Admiración y asombro que no buscan de forma servil, porque no la buscan como en algo externo, sino como parte del orden en el que están insertos, y del que aspiran a ser, como en los mejores tiempos de nuestra patria, la cabeza y el fruto más granado. Es por ello que Zumalacárregui en sus proclamas espera el día en que España «recobrará su tranquilidad y volverá a ser admirada de la Europa entera»⁴⁴, y en una ocasión tan señalada como fueron las honras póstumas a este inmortal guipuzcoano, Carlos V presta homenaje a «la memoria del distinguido caudillo, que con el auxilio del Cielo supo confundir la revolución usurpadora, llenando de gloria a la nación y de asombro a toda Europa»⁴⁵.

Los elementos esenciales de este pensamiento no se pierden con Carlos VI, que aspira a «ser útil a la familia real, a España y a Europa»⁴⁶, y anima a sus leales apelando a que «fuera mengua para vosotros y mancilla para mí, ser ahora menos esforzados que siempre os estimó la Europa»⁴⁷. Ni cesan tampoco con Carlos VII, para quien su Causa «No se trata sólo de España, sino de Europa»⁴⁸, y que tiene por aspiración «que Europa vuelva a recobrar su asiento» y «que vuelvan a prevalecer los principios de legitimidad y de justicia a que debiera en tiempos pasados la misma Europa su reposo y su grandeza»⁴⁹. En un momento a un tiempo tan augusto y tan popular como fue su juramento de los fueros bajo el Árbol de Guernica, habla a sus leales vascongados apelando al «imponente y majestuoso (..) espectáculo que dais a la Europa proclamando solemnemente a vuestro legitimo señor»⁵⁰.

Y en ocasión de crisis como fue el cisma integrista, no recurre a la abominación de lo europeo para tranquilizar a quienes pudieran creer que flaqueaba en sus principios católicos, como habría sido lógico si existiera entre los españoles, como no existió, el lugar común de la oposición entre España y Europa o la Cristiandad y Europa. Antes bien, apela al día en que España vuelva a «desempeñar un papel importante en la política europea», y llama a los carlistas a prepararse «ante los acontecimientos que pueden cambiar la faz de Europa y de España»⁵¹. Porque, si los españoles contra Napoleón lucharon en defensa de la Europa católica en lo que de ella quedaba en el Orden de Westfalia; y si los carlistas con Carlos V lucharon en defensa de la Europa católica en lo que de ella quedaba en el Orden de la Santa Alianza; los carlistas con Carlos VII luchaban por restaurar en España y en Europa un orden católico, como tantas veces repitió Aparisi Guijarro en representación del Partido Carlista, y como pertenecía al pensamiento más profundo de Carlos VII, para quien «sería insensatez desconocer que en España y en Europa se está riñendo una gran batalla entre el catolicismo y el racionalismo»⁵².

Sería insensatez, sí. Pero no hay insensatez que algunos no estén dispuestos a cometer; y, cuando visten esa insensatez con la Bandera de la Tradición, se hacen no ya sólo insensatos sino enemigos del verdadero tradicionalismo y falseadores de nuestra historia. Falseamiento en el que llegan incluso a justificar sus novedades sobre la política americana de Carlos VII, obviando el hecho notorio de que este Príncipe ponía el acercamiento con las Repúblicas de la antigua América española en el gran contexto de una unión de la Europa católica, y en particular de la Latinidad, frente al mundo germánico-protestante⁵³. Tan lejos estaba Carlos VII de ser ajeno a Europa, que su geopolítica está inserta en los grandes conflictos que en ella se avecinaban, y donde por adelantado tomó partido como latino y como Jefe de la Casa de Francia. Y todavía en 1905, en una obra tan autorizada como el Credo y programa del Partido Carlista, ponía Manuel Polo como uno de los objetivos principales del carlismo que España llegue a «ocupar el puesto que por sus condiciones naturales e históricas le corresponde entre las demás naciones europeas»⁵⁴. También cuando el carlismo se abre a una geopolítica hispánica, no deja de operar en un horizonte europeo.

Esta política no cambió en el siglo XX, tampoco con el nacimiento y desarrollo del moderno hispanismo. ¿No estuvieron todos los carlistas, e incluso los mismos Don Jaime y Don Alfonso Carlos, tan implicados en la guerra europea que fue ello fruto de muchas y dolorosas rupturas? Y no, ciertamente, como mera cuestión de política internacional que les fuera ajena más allá de la utilidad hispánica que pudieran sacar de ello, sino como asunto grave que tocó la fibra más profunda de su identidad. Unos, como Don Jaime y el Conde de Melgar, con Francia por devoción a la Casa de Borbón y a sus amigos y aliados de la Corte rusa; otros, como Don Alfonso Carlos, con Austria por gratitud a los augustos primos europeos que les habían dado cobijo, y en defensa de la última monarquía cristiana que guardaba en algún grado la dignidad de ese nombre; Mella y otros muchos, en pro de un Imperio alemán en el que veían la esperanza de un nuevo orden europeo en el que la causa española y tradicionalista tuviera mejor cabida.

El mismo Don Jaime, tan francés como era —en lo que no hay desdoro para un Capeto—, no dejó de recibir la influencia del moderno pensamiento racialista europeo. Así, en una entrevista de 1904, preguntado por el resultado de la guerra ruso-japonesa, respondía: «Rusia debe vencer. El predominio moral y material debe quedar por parte de la raza blanca»⁵⁵. Y, en proposiciones recogidas por Francisco Melgar —sobre cuya veracidad sería absurdo pensar que siembre duda el posterior juanismo del autor, porque ni tiene nada que ver con ese asunto, ni nadie lo desmintió cuando se publicó en 1931—, Don Jaime llegaba a denunciar con asombrosa premonición el peligro del Gran Reemplazo en Francia, con palabras que hoy hacen pensar en el caso español:

«Los negros son menos malos [que los judíos] para la raza blanca; hay el peligro del cruce, pues la mezcla de sangre de ambas razas no suele dar nada bueno. ¡Pobres países los que, como Francia, convierten automáticamente a todos los elementos de migración en ciudadanos franceses para suplir a su escasa natalidad! ¿Qué será dentro de cincuenta años de un país invadido por los negros y los judíos?»⁵⁶.

Por último, podemos cerrar esta sección con una de las últimas cartas de Don Alfonso Carlos, en la que presentaba sus más cristianos deseos ante el discurrir de la Cruzada, y cuyo pensamiento haría suyo Don Javier⁵⁷. Este inmortal Príncipe, el último pálpito de la generación de Carlos VII, encargó a sus requetés una misión que no puede abandonarse sin deslealtad, la misión de salvar a España y a Europa:

«Haz saber a los queridos Requetés cuánto les admiro y les agradezco el haber acudido tan en masa a mi llamamiento de pelear tan solo por España. Para recompensa, hará Dios que después triunfe la Santa Causa. La gloria de nuestros Requetés será haber salvado a España y a Europa»⁵⁸.

¿Querrán hacernos pensar que habla aquí de la Europa geográfica, como si hubiera mandado a sus Requetés salvar los Alpes? Ningún corazón sincero podría creerlo. Antes bien, esta carta nos enfrenta a un testimonio del más puro legitimismo de raza, el legitimismo cristiano, el legitimismo europeo, que jamás conoció ni aceptó las novedosas tesis que ahora se venden como eje del esquema histórico y geopolítico tradicionalista. ¿De dónde surgieron, pues, estas ideas? Esa es la cuestión que ahora trataré de responder.

Origen y desarrollo de la tesis antieuropea

Queda, pues, sentado, que no podemos encontrar la tesis antieuropea, ni siquiera precedentes de ella, ni en el pensamiento clásico español, ni en el carlismo o el tradicionalismo español en general. Hemos leído a autores de los siglos XVI, XVII y XVIII, a sofisticados ensayistas y populares dramaturgos, a precarlistas, carlistas de la primera hora y neocatólicos, a los líderes intelectuales y parlamentarios del carlismo, a los reyes y al pueblo mismo: su testimonio es unánime, y no puede pretenderse que sólo alguna rama corrupta y menor del tradicionalismo europeizado operara en el marco mental europeo.

¿De dónde viene, entonces, la tesis antieuropea? Si bien con falsedad se ha pretendido que este lugar común está presente «a partir del siglo XVIII», de forma más definida se apela como precedente a la lucha decimonónica entre casticistas y europeizantes. ¿Hay verdad en esto? Poca o ninguna.

1. Menéndez Pelayo

Si vamos a la obra del gran campeón del casticismo, Menéndez Pelayo, no sólo no veremos este lugar común antieuropeo, sino que encontraremos que la tesis que con el conjunto de su obra quiso demostrar es cabalmente la contraria. La pretensión de los krausistas a los que Menéndez Pelayo se opuso era que España había quedado fuera de la civilización europea por ser católica, y católica a machamartillo; de suerte que España sólo podría entrar en ese concierto de ciencias y artes si adoptaba una filosofía europea, que era la de Kraus, aquel alemán panteísta que pintaba a un Dios «que ni María Santísima, con ser su madre, lo conocería», al decir de Juan Varela. Frente a esta escuela, la tesis de Menéndez Pelayo fue precisamente que España era y siempre había sido parte, y parte sobresaliente, de la civilización europea; y que, por el hecho mismo de que la fuente de las glorias históricas de España se había encontrado en el catolicismo, para retomar su puesto en el mundo y en Europa España sólo podía y debía volver a la religión y a su tradición nacional.

De suerte que este debate no se presenta entre europeos y antieuropeos, sino que a uno y otro lado de la brecha son, si se permite la palabra, europeístas. Los krausistas son los que creen que España no es Europa, pero debería serlo, de manera que se hacen europeizantes; Menéndez Pelayo cree que España es Europa, de suerte que no debe europeizarse porque ya es europea, y sólo podrá recuperar su preeminencia en Europa españolizándose, porque ser española es el único y auténtico modo que España tiene de ser europea.

Así, en La ciencia española se propone demostrar, precisamente, «la gran difusión e influencia de la cultura española, y (…) lo enlazada que estaba con el movimiento general de Europa»⁵⁹, «La notable participación que en el crecimiento y desarrollo de la cultura científica europea, sobre todo de la filosófica, tuvo España»⁶⁰; y que también «nuestros físicos y naturalistas, en tan baja estima tenidos, aportaron no despreciables aumentos al acervo común de la ciencia europea»⁶¹. De suerte que Menéndez Pelayo no pretende que «Europa nació como un cáncer en el vientre de la Cristiandad»⁶², ni se cuenta entre «los que no somos europeos»⁶³, ni «distingue a nuestra civilización hispana de la civilización europea»⁶⁴. Ciertamente va más allá de la Europa geográfica, y trata de lo europeo («el movimiento general de Europa», «la cultura científica europea», «el acervo común de la ciencia europea»), pero no para rechazarlo sino para mostrar que España es parte de ello y constituye su realización católica, suscribiendo la tesis de Balmes, cuyo Ensayo sobre el protestantismo pone por «el primer libro español de este siglo»⁶⁵.

Tan estrecho es el lazo de España con el resto de la civilización europea, que su inmensa Historia de las ideas estéticas en España la quiso dividir en ocho partes, cuatro de las cuales, que no llegaría a terminar, presentaban una historia general de la estética europea como contexto necesario de la estética española. Sostuvo ahí que «Vives, Antonio Lull, Furió Ceriol y Fox Morcillo (…) Pertenecen, pues, a la cultura general europea tanto como a la de España»⁶⁶; que «en todas [las naciones de Europa] dominaban los mismos principios y las mismas prácticas literarias, y los modelos imitados eran los mismos, y una sola, en suma, la literatura oficial»⁶⁷; «que el genio español valía y pesaba harto para que nadie pudiera prescindir de él al trazar la historia de la cultura de Europa»⁶⁸. Y no sólo sostiene que España fue y es parte de esa cultura general, sino que fue parte especialmente destacada e influyente, buscando dar «la prueba más solemne de la difusión de nuestras doctrinas literarias en Europa»⁶⁹. Del krausismo, lejos de pintarlo en los términos burdos de una lucha entre España y Europa, lo lamenta como «esa dirección funesta que tanto contribuyó a incomunicarnos con Europa»⁷⁰. E incluso un crítico de los Borbones como él lo fue llega a decir que el afrancesamiento artístico del siglo XVIII tuvo algo de bueno y aun de inevitable, en la medida en la que «obedecíamos a una ley general de la cultura europea»:

«No tenemos que avergonzarnos, pues, los españoles de haber recibido, quizá en menor grado que otros pueblos, un influjo que, en el estado de postración y abatimiento a que habían llegado nuestras letras, no podía menos de ser beneficioso, y que, por otra parte, venía a ser el desquite del que nosotros habíamos ejercido en Francia desde la segunda mitad del siglo XVI hasta la segunda mitad del siglo XVII. Con el advenimiento de Felipe V, o sin él, el resultado hubiera sido el mismo, puesto que obedecíamos a una ley general de la cultura europea, que en diferentes siglos da a diferentes pueblos el carácter y la fuerza de iniciadores, sin que esto implique baldón para el influido, sino únicamente comunión intelectual, útil y fecunda, que trueca unas por otras las ideas, como cambia el comercio los frutos de la tierra y los de la industria»⁷¹.

Curiosamente, el programa de su casticismo español, y europeo a fuer de español, quizás se encuentre definido con especial claridad en unas palabras del abominable Voltaire que cita elogiosamente:

«Hay, sin duda, bellezas que agradan igualmente a todas las naciones. Homero, Demóstenes, Cicerón, Virgilio, han congregado bajo sus leyes a todos los pueblos de Europa, y hecho de tantas naciones diversas una sola república de las letras; pero en medio de esta comunidad se siente en los mejores escritores modernos el carácter de su país, aun en medio de la imitación de lo antiguo: sus flores y sus frutos están madurados por el mismo sol, pero reciben de la tierra que los nutre»⁷².

Un gran hombre dijo «qu'en louant Voltaire, il ne faut le louer qu'avec une certaine retenue, j'ai presque dit, à contre-coeur»⁷³; lo que sin duda cumple nuestro cántabro, añadiendo:

«¿Quién diría que este programa, casi romántico, o, por mejor decir, ni romántico ni clásico, sino eternamente verdadero, como engendrado en aquella región más alta de la crítica donde las diferencias y oposiciones de escuela se reducen a síntesis, limitándose y modificándose unas a otras, había salido de la pluma de Voltaire? ¡Qué dones tan prodigiosos había recibido aquel hombre, si él no se hubiese empeñado en torcerlos y pervertirlos!»⁷⁴.

De suerte que el programa eternamente verdadero de Menéndez Pelayo lo constituye ese espíritu europeo, a la española y a la católica: la regeneración artística de España ha de darse en la República europea de las letras, bajo el sol de Grecia y Roma, y ante todo bajo Cristo, el Sol iustitiae, manteniendo al tiempo el carácter del país, de suerte que los frutos del arte broten madurados por el sol europeo en tierra española.

Y no otro es su sentimiento en su obra más célebre y más influyente en el tradicionalismo nacional, la Historia de los heterodoxos españoles. Si encontramos aquí alguna oposición cultural que haga paralela al combate entre la ortodoxia y el protestantismo, no es la oposición de la civilización hispánica y la europea, sino de la Europa latina y la Europa germánica:

«La propagación rápida del protestantismo ha de atribuirse, entre otras causas, al odio inveterado de los pueblos del Norte contra Italia, a esa antipatía de razas, que explica gran parte de la historia de Europa desde la invasión de los bárbaros hasta las luchas del sacerdocio y del imperio, o cuestión de las investiduras, y desde ésta hasta la Reforma. En los germanos corre siempre la sangre de Arminio, el que destruyó las legiones de Varo. Hay en ellos una tendencia a la división, que ha tropezado siempre con la unidad romana y con la unidad católica. Por eso los pueblos del Mediodía han rechazado y rechazan enérgicamente la Reforma»⁷⁵.

Así, la gesta española de las guerras de religión la pinta como lucha por la Europa católica, representada en la Europa latina, contra la germanidad bárbara; lucha que no se resolvió estérilmente en un repliegue de la Cristiandad menor a las fronteras de la monarquía hispánica, sino que es la causa de que existiera y exista una Europa católica, es decir, una Cristiandad europea:

«un pueblo de teólogos y de soldados, que echó sobre sus hombros la titánica empresa de salvar, con el razonamiento y con la espada, la Europa latina de la nueva invasión de bárbaros septentrionales (…) si los cincuenta primeros años del siglo XVI son de conquistas para la Reforma, los otros cincuenta, gracias a España, lo son de retroceso; y ello es que el Mediodía se salvó de la inundación y que el protestantismo no ha ganado desde entonces una pulgada de tierra, y hoy, en los mismos países donde nació, languidece y muere»⁷⁶.

De modo que este conflicto no se trató de dos tesis contrarias sobre el pretendido aislamiento hispánico, diciendo los europeizantes que fue malo y los casticistas que fue bueno. Si algo hay de esencial y fundamental en la obra de Menéndez Pelayo es precisamente el rechazo de la tesis del aislamiento, culpa que querían los europeizantes echar sobre los hombros de nuestra Inquisición:

«Cien veces lo he leído por mis ojos, y, sin embargo, no me acabo de convencer de que se acuse a la Inquisición de haber puesto trabas al movimiento filosófico y habernos aislado de la cultura europea (…) es una calumnia y una falsedad indigna lo de haber cerrado las puertas a las ideas filosóficas que nacían en Europa, cuando, si de algo puede acusarse al Santo Oficio, es de descuido en no haber atajado la circulación de libros que bien merecían sus rigores (…) siempre será cierto que tarde o temprano entraba aquí todo lo que en el mundo tenía alguna resonancia, y mucho más si eran libros escritos en latín y para sabios»⁷⁷.

Krausistas y casticistas operan sobre un fondo común europeo, en el contexto de la dolorosa constatación de los atrasos que España sufría en las ciencias, en las artes y en el provecho material del pueblo, de los que nadie era más consciente que Menéndez Pelayo, y cuya conciencia se hizo tanto más aguda en la generación del 98. ¿Acaso no pertenecía al programa del partido carlista de Polo el ponernos «al nivel de las más ricas y florecientes naciones de Europa»⁷⁸? ¿Acaso no denunciaba Menéndez Pelayo que era en gran parte culpa de la expulsión de los jesuitas «el que España, contando Portugal, sea hoy, fuera de Turquía y Grecia, aunque nos cueste lágrimas de sangre el confesarlo, la nación más rezagada de Europa en toda ciencia y disciplina seria»⁷⁹? Si este era un lugar compartido entre unos y otros es precisamente porque había una conciencia común de ser europeos; y de ese «movimiento general de Europa» querían los católicos y casticistas lo bueno sin lo malo, lo científico sin lo escéptico, la europeidad con la españolidad y no contra la españolidad.

2. La generación del 98 y los hispanistas

¿Dónde encontraremos, pues, el origen de la tesis antieuropea, si no está en Menéndez Pelayo y esa primera lucha casticista que fue el antikrausismo? Deberemos movernos hasta la generación del 98, la generación de los debates sobre el ser de España, que «fue profunda y casi morbosamente consciente de la divergencia entre España y Europa»⁸⁰. Encontramos aquí que la posición antiespañola se radicaliza, con aquel «España es el problema y Europa la solución» de Ortega. Lo que ya fue con los krausistas conflicto político y religioso, cobra en esta generación aires de guerra civil intelectual, y la angustia noventayochista recurre en uno y otro lado a la exageración imbécil como medio desesperado por el que obrar un cambio político. Sin embargo, no vemos aquí que los autores relevantes para el tradicionalismo, y en particular los primeros hispanistas, asuman la tesis antieuropea en reacción a los delirios del anticatólico europeísmo orteguiano.

No asume esas posiciones, destacadamente, Ramiro de Maeztu, el pionero de la idea hispánica. Denuncia a los europeizantes, por supuesto, como hicieron de manera más o menos regular los tradicionalistas desde que surgió con seriedad esa polémica. Pero es en la misma Defensa de la Hispanidad donde dice que «Nuestro honor fue abrazarnos a la Cruz y a Europa, al Occidente, e identificar nuestro ser con nuestro ideal»⁸¹. Lejos de entender el proyecto hispánico del que fue el primer pregonero como alternativa cultural o geopolítica a Europa, el anglófilo Maeztu no separa ni puede separar lo español de lo europeo, y resume todo su programa, parafraseando a Lopes Vieira, «en reespañolizar España, haciéndola europea y, a través de la selva obscura, en salvar también las almas nuestras»⁸². Por lo demás, el europeísmo hispánico de Maeztu es cosa notoria, que está señalada abundantemente en la recopilación de La obra de Vicente Marrero vista por la crítica que hizo Miguel Ayuso en 1989, y él mismo lo reconoce en algún lugar⁸³.

Asimismo, Manuel García Morente, que no pertenece por cronología a la generación del 98, pero que vivió en ella como discípulo de Ortega, y a cuyas grandes cuestiones dio respuesta en su etapa final y católica, no sólo rechazaba la tesis antieuropea en passant, cuando dice en su Idea de la Hispanidad que «En las montañas de Asturias salvose la Cristiandad, y con ella la esencia de la cultura europea (...) la Providencia confirió [a España] la misión de salvar la cultura cristiana europea»⁸⁴. Antes bien, llega a identificar y resolver la gran cuestión de España y Europa, con palabras eternamente verdaderas que bien podrían haber zanjado el asunto, si no se hubiera querido resucitar sin buen motivo:

«La segunda equivocación, también tremenda, en que incurrieron aquellos españoles de poca o ninguna fe fue creer que Europa —y tras Europa el mundo— se había definitivamente descristianizado, y que los días de la religión católica sobre el planeta estaban ya contados. Esta falsa convicción era la que les impelía a procurar que España se “europeizara”, lo cual, en su terminología, venía a significar que España se descristianizara. Pero España no necesitaba, no necesitó nunca europeizarse, porque España era Europa misma, era la comarca —después de Italia— más antigua de Europa. Ni tampoco la Europa descristianizada podía —sin abuso— tomarse como símbolo y cifra de toda Europa. La verdadera Europa es la Europa cristiana. La otra, la del alegre librepensamiento o la del ceñudo paganismo, es una efímera degeneración»⁸⁵.

No podía, no, tomarse sin abuso la Europa descristianizada como símbolo y cifra de Europa toda; pero no han faltado a partir de la generación siguiente tradicionalistas que quisieran concurrir en ese abuso con los enemigos de España, para lo que recurren a los valiosos comentarios de Morente sobre la europeización truncando la cita de este fragmento⁸⁶, en el que sin embargo termina con toda razón por rechazar la dicotomía entre España y Europa, falsa dicotomía que es central para las falacias de los europeizantes.

De suerte que se alejan de la verdad quienes dicen que sobre «la oposición entre España y Europa (…) se alinea el Morente converso con el tradicionalismo». O, más bien, habrá que decir que sí que es verdad que se alinea con el tradicionalismo: con el tradicionalismo contra Tejada y su escuela. Tesis que constituye, cierto, «una interpretación completada después de la muerte de Morente»⁸⁷: completada y empezada, porque no es de ninguna manera un desarrollo ni de Morente ni de Maeztu.

De manera que no viene tampoco la tesis antieuropea de la primera generación de hispanistas, que si rechazan la europeización es precisamente porque falsea a España y a Europa. Si se encontrara algún tradicionalista que formule de paso algo que se parezca a la tesis antieuropea, lo que yo no he encontrado, sin duda que no había calado en la conciencia tradicionalista, conciencia que en el 36 se expresaba más bien en aquel anhelo de Alfonso Carlos de «salvar a España y a Europa». De la generación del 98, tan obsesionada en la europeización de España o la españolización de Europa, quizás podamos encontrar un solo ejemplo relevante, cuando decía Unamuno que

«Vuelvo a mí mismo al cabo de los años, después de haber peregrinado por diversos campos de la moderna cultura europea, y me pregunto a solas con mi conciencia: “Soy europeo? ¿Soy moderno?” Y mi conciencia me responde: “No, no eres europeo, eso que se llama ser europeo; no, no eres moderno, eso que se llama ser moderno...”»⁸⁸.

Lo que es una boutade de Unamuno como cualquier otra, porque era moderno y era europeo, acaso a su pesar. Pero esto no pasa de ser una formulación hiperbólica del eterno ir y venir de la generación del 98 sobre el ser de España y su europeización o falta de ella. Aquí de lo que tratamos no es de un tema, el tema de España y Europa, de la distancia que separa su prosperidad, de la europeización de la una o la españolización de la otra; aquí tratamos de una tesis, una tesis que pretende resolver definitivamente ese tema con una respuesta radical: que España no es Europa, ni quiere serlo ni puede serlo, porque España no sólo no es europea sino que es en su esencia lo contrario a Europa, España es la Cristiandad y Europa la negación de la Cristiandad. Y esta tesis no podemos encontrarla ni en el 98 ni en los tempranos hispanistas, sino que deberemos en su busca hasta casi diez años después de la guerra civil.

3. Tejada, d’Ors y la generación carlista del 36

Esta tesis, en su forma plena, no parece que el propio Tejada la sostuviera de manera tajante hasta 1949. Así, en 1937 todavía no sostiene la idea de que hubiera desde el siglo XVI un aislamiento cultural hispánico, aceptando que «Los autores españoles de la época eran conocidos y estimados (...) hasta [en] los más remotos rincones de Europa»⁸⁹. Viene incluso a concurrir en el juicio que yo mismo he planteado más arriba sobre la visión que de Europa tenían nuestros clásicos, al reconocer que era común «la idea de una oposición entre los pueblos cristianos de Europa y los paganos de los restantes países del globo»⁹⁰.

Ciertamente, ya de forma temprana podemos ver que se acerca a la que luego sería su tesis antieuropea. Algo semejante afirma en 1939 en su estudio sobre Jerónimo Castillo de Bovadilla, cuando dice que «lo que fundamentalmente representa la España de los siglos XVI y XVII es el mantenimiento de las banderas del Papa y del Imperio frente a una Europa reformada y anárquica que renegaba del orden ecuménico de la Cristiandad universal»⁹¹. Pero todavía no llega a identificar Europa con la Revolución misma: Europa se halló sublevada, pero no es de suyo la sublevación, y en ese mismo texto reconoce también que había una cierta unidad cultural europea de la que nuestros autores participaban, afirmando que la terminología de Bovadilla sobre el Estado hace uso de las palabras «tal como las seguían los demás escritores de la Europa de aquel entonces»⁹².

Poco más adelante, en 1941, formula una idea fundamental para el que sería su futuro rechazo de Europa, al señalar la necesidad de ir más allá de la geografía para definir lo español, pero todavía no lo contrapone netamente a Europa⁹³. Tanto así, que en La tradición gallega, de 1944, llega a definir a Galicia como

«un apartado dentro del cuerpo peninsular, cuya característica tipificadora estará en la ausencia de lo árabe, en lo radicalmente europeo sin mezcla alguna de semitismos. Ni ibérica, ni arábiga, ni mudéjar; celta a secas, con orlas de cultura nórdica»⁹⁴.

En 1945 formula por primera esa oposición en términos netos, pero todavía introduce las reservas de quien sabe que está estirando el lenguaje: «Osorio es un teórico de la postura de España frente a Europa —si vale esta frase— en el siglo XVI»⁹⁵. En 1946 señala la pérdida del ideal del Imperio universal cristiano como el momento en el que «la edad media habrá muerto para dejar paso a una Europa, y después a un universo, en el que las concepciones gregorianas, plasmadas en una cadena de pueblos jerarquizados, ceden el paso a una serie de sucesivos ensayos de equilibrio político»⁹⁶. Pero todavía no identifica Europa con la descristianización misma, sino que se limita a señalarla como el ámbito en el que opera ese nuevo orden internacional no-imperial, de suerte que atribuye también a las Siete Partidas de Alfonso XI «las huellas del proceso de secularización por entonces iniciado en toda Europa»⁹⁷.

Y aun en 1948, en una obra tan relevante como Las Españas, se muestra ambivalente en la cuestión europea. Así, señala que «el contraste de mentalidades entre Castilla, que hizo a España, y Europa, es evidente a mediados del siglo XVII»⁹⁸; pero también habla de «la Cristiandad mayor europea», que Castilla lideraba bajo Felipe II en las guerras de religión⁹⁹. Europa sigue siendo para Tejada el ámbito en el que opera la Revolución, pero no un concepto revolucionario por su definición misma. En lo que comete, por lo demás, evidente injusticia al presentar las guerras de religión como una lucha pura y simple de España contra Europa, cuando es notorio que otras naciones participaron en la causa católica, y aun en la mayoría de aquellas a las que infectó el veneno protestante hubo una fracción católica mayor o menor que tomó parte en el conflicto y puso en él no poca sangre. Para mostrar lo cual no hace falta ir más allá de esta misma obra, pues si Castilla bajo Felipe II lideraba «la Cristiandad mayor europea», es porque España no fue la Catolicidad pura y simple, sino la parte íntegramente católica de la Cristiandad mayor europea con el vigor material y espiritual para tomar sobre los hombros la tarea de defender la causa católica liderando a los europeos que se batían por ella dentro o fuera de la jurisdicción del Rey de España, sin reivindicar en ello un Imperio universal que no existió fuera de la fantasía de Elías de Tejada.

Sin embargo, pese a que en varios de estos textos ya podemos ver la tesis antieuropea casi madurada, todavía en una obra de 1949 encontramos que habla de un origen medieval común de «todos los pueblos de Europa», del «pasado cultural europeo» y de «la humanidad occidental»¹⁰⁰. Así, pinta a Jaime el Conquistador como «el teórico más antiguo del parlamentarismo europeo», pretendiendo mostrar «lo mucho que significa en la marcha del pensamiento político catalán en particular y en la marcha general del pensamiento político europeo»¹⁰¹.

Algunas de estas idas y venidas son difíciles de entender. En cualquier caso, y fueran cuales fueran sus razones para ello, la primera vez que he encontrado —y no excluyo que exista algún ejemplo anterior— que formule de forma neta y absoluta su tesis en su forma definitiva es en un breve artículo de 1949, Las Españas y nosotros, donde dice:

«No somos europeos sino castellanos. Porque Europa es la Reforma y nosotros la Contrarreforma, Europa es la Revolución y nosotros la Tradición cristiana, Europa es el antropocentrismo y nosotros el teocentrismo, Europa la blandengue convivencia y nosotros la santa intransigencia de la verdad»¹⁰².

A partir de aquí, no tiene ningún cambiazo relevante, o acaso ninguno en absoluto; es una de las ideas fundamentales de toda su obra, y quizás aquella con la que más haya influido a la posteridad. Lo que nos levanta otra pregunta: ¿La inventó él? Difícil decirlo. Es posible que sacara la idea de Unamuno, con cuyo fragmento arriba citado encabezaba La monarquía tradicional en 1954¹⁰³. Sin duda, por la centralidad que le dio en su pensamiento y por el brío e intransigencia con el que la defendió, podemos llamarle con justicia la tesis de Tejada. Ya la identificaba como tal Rafael Gambra en Eso que llaman Estado, en 1958, cuando decía, un tanto más dubitativo, que

«Si a la coexistencia neutra —liberal, laica— que nació en Westfalia la llamamos Europa, por oposi­ción a la Cristiandad, podremos convenir, siguiendo una interpretación de Elías de Tejada, que “Europa termina en los Pirineos”»¹⁰⁴.

Sin embargo, curiosamente, el primer texto en el que he encontrado esta idea de forma neta no es de Tejada, sino de Álvaro d’Ors, que la presenta en un artículo de 1948, y de modo algo más categórico en otro texto publicado en 1948 y escrito en 1947:

«Aquellas naciones que habían pertenecido a la Comunidad Cristiana ahora resquebrajada conservaban, sin embargo, cierto parentesco, para designar el cual, por resultar imposible el nombre de Cristiandad, se acudió al uso del término geográfico "Europa". Europa quiere decir, pues, la comunidad de los pueblos occidentales cuya unidad religiosa había sido arruinada, pero cuya civilización de abolengo cristiano parecía indestructible. El nombre de Europa es, pues, un sustituto moderno para disimular la quiebra sufrida en la Cristiandad a consecuencia de la satánica Reforma Protestante»¹⁰⁵.

«Europa, pues, no sería sino una fórmula secularizada para designar la Cristiandad (...) España, reacia a la Reforma, no podía ver con agrado aquella suplantación (...) Europeísmo, occidentalismo, son formas de separatismo, pero teológicamente inadmisibles»¹⁰⁶.

De suerte que quizás sería más exacto llamarle la tesis de d’Ors-Tejada, al menos si no se mostrara con alguna otra fuente que el extremeño le precedió o le inspiró. También debe mencionarse al franquista Palacio Atard, que se incluía ya en 1949 entre «los que no somos europeos», y al que Tejada cita¹⁰⁷. Sin embargo, dado que d’Ors ni le dio tanta importancia ni defendió con tanta rigidez sus términos, hasta el punto de que Gambra lo identifique como «una interpretación de Elías de Tejada», parece oportuno seguir hablando de la tesis tejadiana. Planteada, pues, a finales de la década de los 40, ¿cuál fue el devenir de esa tesis?

Por lo que respecta a Tejada, no hace falta decir que se convirtió en un elemento central de su obra, y que nadie ha reivindicado con tanta intransigencia como él la tesis antieuropea. Por lo que toca a d’Ors, ciertamente no puede decirse que se apartara de esa posición, pero le dio bastante menos trascendencia y la matizó ligeramente aquí y allá. Así, en alguna ocasión contempló la posibilidad de que España pudiera tener parte en los proyectos de integración europea, con tal de que no se hiciera a título de europeísmo sino de utilidad:

«Que España se integre en tal o cual grupo económico, militar, técnico en fin, que abarque otros pueblos europeos, eso puede estar muy bien, y no veo inconveniente en que, quien pueda conocer la conveniencia, decida la integración. Pero a título de conveniencia, sin necesidad de “europeísmo”. Y si la conveniencia está en acercarse a un grupo africano, americano, o lo que sea, debe seguirse con tranquilidad. El mal no está en el hecho de una aproximación utilitaria, sino en la ideología mítica»¹⁰⁸.

Por lo demás, en alguna ocasión podemos ver que use Europa en el sentido de conjunto de pueblos, a lo menos potencialmente reconducibles por el buen camino, más que como encarnación de los males modernos. Así, dice que «No diremos que [los europeos] deban españolizarse, pero sí que deben cristianizarse»¹⁰⁹, y que quizás España, si se mantiene fiel a su Tradición, pueda «ofrecer en el futuro otros ideales que pudieran salvar a Europa de la revolución que la domina»¹¹⁰. Ciertamente no se acerca al europeísmo ni a entretenar la idea de Europa como bloque civilizatorio, pero es sin duda menos radical que Tejada.

En lo que se refiere al resto de tradicionalistas españoles, hubo tendencia a aceptar esta posición, sobre todo por parte de los carlistas, si bien en general con alguna reserva. Rafael Gambra suscribe la idea en varios lugares, aunque en general a título de interpretación que no presenta como absoluta¹¹¹, y en alguna ocasión cita a José María Valiente diciendo que «la Cristiandad (…) puede ser hoy el verdadero vínculo federativo de las naciones de Europa»¹¹². Por lo demás, no parecía conocer esta idea cuando publicó La primera guerra civil de España en 1950:

«Y esta percepción de las formas y de las diferencias irreductibles de las cosas [de las guerras carlistas], y esta jerarquización de la vida, considerando las esencias como lo más importante, son signo claro de clasicismo, es decir, de civilización, y de civilización europea a la vez que de espíritu cristiano»¹¹³.

De forma más llamativa, parece aquí suscribir la tesis de este artículo, que está ya lo suficientemente probada, de que la Contrarrevolución española se dirigió a defender el orden europeo, lo que es decir el Orden de Westfalia primero y de Viena después, en lo que tenían de cristiano y católico:

«La Revolución Francesa hubo de encontrar entre sus primeros enemigos a la Monarquía tradicional de España, que aún guardaba arrestos para velar por el orden europeo»¹¹⁴.

También después de haber aceptado en cierto modo la tesis de Tejada sigue reconociendo en varios lugares la existencia, tanto histórica como en algún grado presente, de cierta unidad cultural europea, lo que no puede dejar de ser una matización importante a las definiciones tejadianas:

«Los regímenes históricos existentes en los pueblos europeos antes de la revolución eran como inmensos árboles crecidos a lo largo de los siglos sobre la realidad humana de los pueblos (...) obra de arte fue también aquella multisecular continuidad de las monarquías europeas, bajo cuya sombra creció nuestra cultura, y cuyas ramas cobijan aún hoy a los pueblos más estables y felices del Viejo Mundo»¹¹⁵.

En varios lugares reconoce esa civilización europea como el fruto de Grecia, Roma y el cristianismo, y señala que el camino de disolución que lleva trae por causa el haberse apartado de ese camino, principalmente en ese tercer elemento religioso. Así, en un artículo sobre la descolonización de 1960 afirma que la hegemonía blanca procede de esa síntesis religioso-cultural entre la tradición clásica y la revelación cristiana, y que si la civilización blanca está en camino de perderse es por causa de haber traicionado sus fundamentos históricos:

«En esta civilización occidental o blanca confluyeron históricamente dos tradiciones —una cultural y otra religiosa— de cuya síntesis procede, sin duda, el carácter asimilador, ecuménico, “abierto”, que le ha deparado hasta aquí una permanente hegemonía. EI humanismo de la antigua Grecia, universalizado más tarde por los romanos, formó con el mensaje evangélico un principio civilizador, vivificante, en perpetua juventud y renovación. El cristianismo, surgido en los momentos de máxima еxtensión pero de interno agotamiento espiritual del imperio romano, salvó lo más sano de la tradición clásica, sirviéndose, al mismo tiempo, de la universalidad romana para su rápida difusión (...) en el fondo de este fracaso del colonialismo moderno y de las amenazas que se ciernen sobre la hegemonía blanca se encuentra aquella disociación de su espíritu con el cristianismo o con cualquier modo de religiosidad»¹¹⁶.

Habla también de la civilización europea en su Historia sencilla de la filosofía:

«La cultura racional del pueblo griego y el genio político del romano colaboran en la formación de este mundo latino o mediterráneo, que fue el núcleo de la que hoy llamamos civilización occidental o europea»¹¹⁷.

Si bien en otra parte de ella paga tributo a la tesis tejadiana¹¹⁸. Por lo demás, en varios lugares habla de un fondo ancestralmente patriarcal de la sociedad europea, sociología común que retuvieron también los pueblos protestantes:

«El mismo Laslett destaca cómo la sociología antropológica define a la sociedad europea como ancestralmente patriarcal, con categorías mentales, emocionales e instintivas que llegan hasta nuestra época. Quien es depositario o sujeto de un poder respetable y superior (el sacerdote, el Papa, Dios), reciben espontáneamente el título de padre. La alabanza, tanto como la ofensa personal o la maldición, se personifican siempre en la figura del padre o los padres. El derecho a la herencia paterna, la supremacía del mayor y el respeto a la ancianidad son rasgos comunes a la tradición europea, al igual que a toda sociedad originariamente patriarcal (...) Todos ven en él, no su erudición o ingenio, sino su apelación a creencias y emociones profundamente arraigadas en el hombre y en la cultura europea tradicional (...) La sociedad europea es originariamente patriarcal, y la imagen de todo poder respetable va unida en ella a la noción de paternidad y a la prevalencia de la ancianidad»¹¹⁹.

Finalmente, en un fragmento que se ha traído a menudo a colación, Rafael Gambra trató explícitamente de los límites e inadecuaciones de esta terminología —si bien se inclina a favor de su conveniencia política— en su artículo Comunidad y coexistencia, de 1972:

«Hoy la nomenclatura es discutible, puesto que el nombre de Europa es también muy viejo y contiene múltiples resonancias históricas y míticas; pero es válida para los españoles, puesto que desde hace más de dos siglos se nos presenta con el nombre de europeísmo o europeización el ideal de incorporarnos a la Europa moderna, coexistente y religiosamente neutra, abandonando el sentido de nuestro pasado, fiel siempre a la unidad político-religiosa de la catolicidad»¹²⁰.

Moviéndonos a la siempre tan europea Cataluña, no parece que Francisco Canals abunde excesivamente sobre esta cuestión, pero donde lo hizo fue en la línea de Tejada. Así, en «catalanismo y europeísmo»¹²¹, de 1994, y «La Cataluña que pelea contra Europa»¹²², de 1996. En 1985 se muestra favorable a la terminología de Tejada de un «tradicionalismo europeo» frente al tradicionalismo español¹²³, si bien había prescindido de esa oposición polémica en Cristianismo y Revolución (1957), donde trata en extensión del tradicionalismo europeo. En alguna ocasión se sale de la línea, como cuando dice que «Si antes que Europa existió la Cristiandad Occidental, cabría reconocer que en sus orígenes y en su madurez tuvo lo hispánico papel directivo, y que vista desde sus raíces religiosas, debe más Europa a los grandes dirigentes espirituales y políticos hispanos, que a Federico de Prusia o a Napoleón»¹²⁴. Ahora bien, más allá de alguna posible matización ligera no hay motivo para negar su opinión tejadiana en este punto.

Por lo demás, pueden encontrarse a unos cuantos que o no adoptaron la tesis o la rechazaron decididamente, como fueron Vicente Marrero¹²⁵ y Juan Vallet de Goytisolo. Este último con varios artículos extensos¹²⁶, que son de lo más serio que se ha intentado presentar sobre la cuestión, ciertamente mucho más sustanciosos que nada que sobre el asunto se haya escrito por parte de Tejada o su escuela.

3. La generación tradicionalista del 78

Por último, si nos movemos a la siguiente generación del tradicionalismo español en el entorno de la Ciudad Católica, la generación que todavía perdura —la que acaso podamos llamar generación del 78, por ser el colapso de la España nacionalcatólica el evento fundamental que la ha marcado—, nos encontramos en una primera etapa con una tendencia destacable —de la que a su manera participó Vallet— por intentar formular un europeísmo católico, a lo menos suavizando la tesis antieuropea, en el contexto del magisterio europeísta de Juan Pablo II. Este proyecto coincidió en gran medida con el periodo del pontificado de Wojtyla, no sólo por los llamamientos que hizo a «reevangelizar Europa», sino también por ubicarse en estas fechas el comienzo de la integración europea de España hasta la consolidación de la Unión Europea actual. Una vez la integración europea ha tomado su forma más o menos definitiva en una estructura tan lamentable como la que sufrimos, la lucha por darle algún sentido cristiano a aquel proyecto resulta mayormente superflua, y ciertamente que causan sonrojo bastantes de los pronunciamientos pontificios sobre la materia, no sólo de San Juan Pablo II sino acaso más de Pío XII. En cualquier caso, este esfuerzo se encauzó principalmente a través del Institut d’Études Européennes Antonio Rosmini, que tiene por vicepresidente a Miguel Ayuso, y ofrece elementos interesantes sobre todo en lo que ha escrito Estanislao Cantero¹²⁷.

Sin embargo, lo que ahora más nos interesa es lo escrito sobre el asunto por Miguel Ayuso, que nadie está en situación de dudar que sea la figura intelectual más influyente del tradicionalismo nacional en esta generación. Si nos adentramos en su obra, quizás a alguno le sorprenderá encontrar que presentó un desarrollo más bien ambivalente sobre este asunto hasta bien entrado este siglo. Así, ya en La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada (1994) suaviza de forma importante la tesis tejadiana, reconociendo al tiempo, como hacía Gambra, que tiene un sentido «especialmente válido para España» por la razón polémica de que en nuestra patria bajo el nombre de europeización se había venido vendiendo el proyecto secularizador. Asimismo, atribuye al propio Tejada una matización de su tesis en un artículo póstumo, interpretación a lo menos cuestionable¹²⁸, según la cual «se mostraba incluso dispuesto a admitir la tesis de Dawson de que la cuna de Europa, o de lo que llamamos lo europeo, fue el imperio carlomágnico, siempre que tengamos en cuenta el proceso de podredumbre que gangrenó al corazón geográfico de Occidente a partir de 1500 y si dejamos fuera de este proceso de gangrena espiritual durante por lo menos varios siglos a las gentes de las Españas nuestras»¹²⁹. En cualquier caso, lo verdaderamente relevante de este texto es que Ayuso reconoce el hecho notorio de que este planteamiento, si alguna vez tuvo a efectos polémicos algún sentido en el contexto español, hoy ha perdido valor:

«En la actualidad, sin embargo, ha cedido el interés de lo anterior. La conversión de España al “nivel europeo” —en su peor sentido— con la consiguiente anegación de su impregnación religiosa más específica, hace que sea cada vez menos necesario hacer estas distinciones. El diagnóstico se nos presenta hoy como esencialmente indiferenciado, siendo perfectamente encuadrable en lo que Michele Federico Sciacca ha llamado la corrupción occidentalista, en plena ruptura entre el Regnum Dei y el regnum hominis y que no ha hecho más que ahondarse y radicalizarse cuando la Europa antes unida por la fe trata de reunirse en mercado común. La solución viene a ser también, y no puede ser de otro modo, necesariamente idéntica, por cuanto deberían encarnarse “cultura y religión, ciencia del hombre y Sapiencia de Dios”, para realizar una nueva síntesis y lograr “en el interior y en armonía con el actual momento histórico, aquella unidad espiritual que Europa ha perdido, tal como fue realizado en el Medievo en armonía con aquel momento histórico”»¹³⁰.

Es decir, que Ayuso, quien más adelante continuaría mayormente la línea de Tejada y es singularmente responsable de que esta idea siga tan presente en el tradicionalismo español hodierno, ya reconocía en 1994 que ese análisis «ha cedido el interés» porque «el diagnóstico [de España y de Europa] se nos presenta hoy como esencialmente indiferenciado», de suerte que nuestra tarea actual habría de consistir más bien en restaurar «aquella unidad espiritual que Europa ha perdido». Tiene todo el derecho del mundo a cambiar de opinión, por supuesto, pero conviene señalar que lo que yo estoy defendiendo aquí consiste en gran medida en la vindicación de lo que el propio Ayuso afirmaba hace treinta años.

¿Y cómo se fue perfilando a partir de entonces su opinión sobre la tesis tejadiana? El texto que de forma más directa toca el asunto lo encontramos en el 2000, «España y Europa: las razones de un malentendido histórico», donde también da por superada la cuestión europea, señalando que

«el correr del tiempo, y en especial de los últimos años, ha eliminado buena parte de la carga problemática que portaba (…) A estas alturas, el contencioso que ha enfrentado históricamente a España y a Europa está suficientemente estudiado, y creo que incluso esclarecido en lo sustancial. Y no sólo desde el ángulo español, sino también desde el europeo»¹³¹.

¡El contencioso está esclarecido! Laus Deo! ¿Y cuál es, pues, la solución que nos presenta? Después de contraponer la tesis moderna, representada por Tejada, d’Ors y más matizadamente Gambra, con la tesis tradicional, representada por Pierre Chanau, Christopher Dawson y Juan Pablo II (¡benditos tiempos en los que todavía se respetaba al Papa, o a lo menos se pretendía hacerlo!), reconoce que estos últimos «pueden servir para poner en su sitio las aportaciones de la escuela tradicional española, que toman un punto de partida radical tanto en la terminología cuanto en lo valorativo, puesto que el nombre de Europa es también muy viejo y contiene múltiples resonancias»¹³². Con todo, defiende en términos semejantes a los del 94 «que el pensamiento casticista cuenta también con alguna razón en su favor»¹³³, si se atiende al sentido disolvente que en España se ha dado a la europeización. Sin embargo, también aquí, en este texto del 2000, el lugar donde más específicamente ha tratado la cuestión, se mantiene en las conclusiones del 94, con algún cariz si acaso más europeísta:

«En cambio, convertida España al “nivel europeo” —en todos los terrenos, incluso en el sentido sutil de que venimos ocupándonos—, con la negación de su impregnación religiosa más genuina, que diluye la importancia de las distinciones y levanta un panorama más indiferenciado, podría pensarse que cede el interés de ese planteamiento y que la cuestión viene a centrarse en la necesidad de recuperar la “identidad española” en el marco de la buscada “identidad europea”»¹³⁴.

¡He aquí que «la cuestión viene a centrarse en la necesidad de recuperar la “identidad española” en el marco de la buscada “identidad europea”»! Truer words were never spoken. ¿Cuándo cambio de opinión? Difícil es decirlo, pero es evidente que el énfasis que se le ha dado a la cuestión no es el propio de una polémica que ha cedido el interés, un malentendido, cuyas distinciones quedan diluidas ante un panorama indiferenciado. No cabe dudar que la Operación Sixto represente aquí, como en tantas otras cosas, una divisoria de aguas, y que la vocación hispánica del proyecto se encuentra estrechamente relacionada con la revalorización de la tesis antieuropea, como justificación teórica del proyecto geopolítico.

Así, frente a estos textos en los que considera que la nivelación europea de España quitaba el interés a la polémica antieuropea, ya en 2010 reivindica que, en la medida en la que «los proyectos políticos e intelectuales más deletéreos se siguen presentando como una necesidad de profundizar la “europeización”», el discurso antieuropeo «de la escuela tradicionalista, singularmente carlista, sigue presentando interés teórico o doctrinal»¹³⁵.

Este giro ciertamente nunca se ha justificado como merece, como tampoco hubo ningún intento serio por parte de Tejada para justificar su tesis. De suerte que llegamos al extremo de que en un artículo de 2018 Ayuso repita la argumentación de su ponencia del 2000, al tiempo que sustituye, como única modificación sensible, la «identidad europea» que hay que recuperar por la «identidad hispánica»:

«convertida España al nivel europeo (…) podría pensarse que cede el interés de ese planteamiento y que la cuestión viene a centrarse en la necesidad de recuperar la identidad española o hispánica más ampliamente»¹³⁶.

¡Asombrosa maravilla de la lógica hispánica! Que una persona cambie de opinión es lo más natural del mundo, pero que una misma argumentación lleve a dos conclusiones distintas era un milagro que me quedaba por ver. El principio de no-contradicción, esa antigualla del racionalismo europeo, puede irse por la borda junto con la ley de la gravedad, de origen indudablemente protestante. Si se ha encontrado que dedujo erróneamente la conclusión, y que su argumentación debería haber llevado con propiedad a los elíseos campos hispánicos antes que a las cavernas europeas, no creo que esté de más pedir que él mismo explique dónde estuvo su error.

Este nuestro autor gusta de citar aquella boutade del «liberal y cínico» Jean d’Ormesson, que solía decir «que no sé si repetirme o contradecirme». Con esto lo supera en mucho y acaso va más allá de lo cínico, porque en un mismo acto se repite y se contradice.

En cualquier caso, lo que esto nos muestra es que, contra lo que Ayuso decía en el año 2000, el asunto de España y Europa no está esclarecido en lo sustancial. ¿Cómo iba a estarlo, si nadie sabe ya ni qué es España ni qué es Europa? Por un lado, se extiende la falsedad de que España —las Españas— abarque a todos los pueblos, llamados hispánicos, que recibieron el benéfico influjo de nuestra monarquía. Por el otro, se insiste en mantener la carga problemática de Europa que hace un cuarto de siglo Ayuso daba por mayormente superada. Y al tiempo España y Europa se encuentran ambas ante un furioso asalto, quizás mortal, contra su carácter más fundamental.

Terminado este excurso histórico en el tiempo presente, es evidente que resulta necesario proveer lo que por parte de Tejada y su posteridad no se ha dado: una solución. Lo cual intentaré en lo que sigue.

España y Europa: recapitulación y resolución

1. Desarrollo de la Cristiandad mayor europea

Como ya se ha dicho más arriba, en el pensamiento tradicional, y, aún más, en la realidad, la separación entre la geografía y los bloques etnoculturales no es neta. La geografía es el ámbito en el que ocurre la historia, se forman los pueblos y se desarrollan las culturas. Sólo por eso, ya debería ser claro que España no puede ser verdaderamente ajena a lo que se signifique con Europa, salvo que acaso se demostrara que la continuidad continental no ha ido de la mano en nuestra patria con la continuidad sustantiva en la historia que le suele ser connatural, lo que no puede demostrarse porque no es cierto.

Europa fue el ámbito en el que se desarrolló lo que los tradicionalistas del último siglo han venido llamando la Cristiandad mayor; lo que ni ellos mismos niegan, como es evidente que no puede negarse, y el propio Tejada habla de una «Cristiandad mayor europea»¹³⁷. De manera que fue inevitable que Europa, y particularmente la Europa occidental, se desarrollara a lo largo de la Edad Media como bloque civilizatorio con una notoria afinidad etnocultural, afinidad que se estrechó sobre las bases que ya ponía la antigüedad, al tiempo que decrecía —sin desaparecer, como terminaría por verse dramáticamente— el contraste antiguo entre europeos latinos y germánicos. El principal concepto civilizatorio que operó en el medievo fue, sin duda alguna, el de Cristiandad, pero la Cristiandad ni existió en el vacío ni fue una abstracción gnóstica, sino que fue una realidad encarnada, y encarnada en la Europa occidental.

Esa base natural sobre la que se construyó la Cristiandad traía causa de lazos naturales inmemoriales, y de otros lazos que se construyeron o desarrollaron durante la propia era cristiana. Estos bloques de afinidades naturales son por su propia naturaleza graduales y de límites porosos; en la antigüedad podemos identificar un ámbito de vida común mayormente correspondiente al bloque étnico caucasoide frente al lejano Oriente y al África negra, de los que apenas se tenía noticia salvo por Etiopía¹³⁸; al tiempo un bloque de la cuenca mediterránea que limitaba con el Imperio Parto; y, dentro del propio Imperio romano, encontramos el bloque lingüístico-cultural indoeuropeo de los griegos y romanos frente a lo que hoy se suele llamar la familia afroasiática, con grupos tan diversos como los bereberes, egipcios y semíticos.

Sobre esa base natural que había venido a unirse bajo las águilas romanas se construyó la primera Cristiandad, y esa base natural vino a romperse con las herejías orientales, la llegada del Islam y, en grado menor, con la creciente alienación entre la Cristiandad latina y la griega. A ese mundo antiguo, hecho cristiano, se incorporaron precipitadamente los pueblos germánicos con sus invasiones, y, con la caída de todo el norte de África y el Oriente Próximo bajo el yugo de Mahoma, se rompieron las dos cuencas del Mediterráneo y el continente europeo vino a convertirse en el principal ámbito de desarrollo de la Cristiandad. Ese desplazamiento hacia el norte del mundo civilizatorio cristiano avanzó en su desarrollo con las conversiones de los nórdicos y los eslavos, aunque este último proceso quedó a medias tras el Gran Cisma. Así, el bloque étnico que representan los europeos dentro del mundo caucasoide devino también bloque cultural y civilizatorio principalmente latino-germánico, cuyo corazón se hallaba en la Europa occidental.

2. Una objeción orsiana

Lo dicho hasta aquí no creo que nadie quiera negarlo. El propio Tejada daba la razón a Dawson a este respecto, con tal de que se mantuviera la reserva de que esa civilización cristiana de Europa occidental entró en putrefacción en el mundo entero salvo en las Españas¹³⁹. No obstante, encontramos por parte de Álvaro d’Ors una importante objeción contra el uso de estos conceptos también cuando se refieren al tiempo en que la Cristiandad se realizó plenamente en su ámbito: si lo que importa es la Cristiandad, y dado que la Cristiandad debe ser universal en sus aspiraciones, no sería legítimo limitarla a «Europa», «Occidente» o cualquier otro ámbito. Así, dice nuestro autor:

«ni Occidente ni Europa pueden ser considerados como entelequias, como realidades valiosas en sí mismas (…) ni Occidente ni Europa son valores constantes, sino que tienen de valioso tan sólo el haber servido de medio para una realización relativamente plena de algunos ideales cristianos. Es decir, vale en ellos lo que tienen de Cristianismo. Y si lo valioso es el Cristianismo, no podemos admitir diferencias entre Oriente y Occidente»¹⁴⁰.

Sin embargo, d’Ors yerra porque una y otra realidad, Occidente y Europa, no han sido un instrumento indiferente y accidental a través del que ha actuado la Cristiandad como cosa abstracta, sino que han sido el cuerpo natural en el que se ha encarnado la realidad sobrenatural de la civilización cristiana; y en eso, indudablemente valen por sí mismos. No es legítima la separación entre un cristianismo que vale por sí solo, y una civilización cristiana particular que no vale por sí misma porque sólo vale en lo que tiene de cristiana, porque el «sí mismo» de cada civilización en la que la religión verdadera se ha encarnado consiste precisamente en la realización temporal de ese orden sobrenatural. No podemos, no, «admitir diferencias entre Oriente y Occidente» si se refiere a diferencias definitivas por las que se renunciara para siempre a la catolicidad del Oriente; pero tampoco podemos fingir que no fue la Europa occidental donde se mantuvo la plenitud de la civilización cristiana frente al cisma oriental, lo que el propio d’Ors reconoce, señalando que «la Comunidad Cristiana se identificó entonces con el Occidente»¹⁴¹.

Asimismo, cada ámbito en el que encarnó la Cristiandad ha creado —y, en distintos casos, tenía ya, también antes del cristianismo— un patrimonio de bienes naturales que valen por sí propios, en la medida en la que la naturaleza es buena y querida por Dios, tanto por sí misma como en cuanto se une a la sobrenaturaleza que la lleva a plenitud. Renunciar por un prurito de sobrenaturalismo a los ámbitos civilizatorios concretos en los que la Cristiandad se ha desarrollado es absurdo cuando se refiere a Occidente o a Europa, tanto como sería renunciar a Roma y a España, que son realidades delimitadas no menos que lo son las dos primeras. Ciertamente, e insisto en esto, no hay ningún motivo por el que la aplicación estricta de esta lógica no debiera llevarnos a renunciar a España o las Españas tanto como a Occidente o cualquier otro ámbito nacional o internacional limitado.

La vocación de la Cristiandad es universal en sus aspiraciones, pero se realiza en el tiempo en ámbitos limitados, no sólo geográficamente —como es evidente—, sino también culturalmente y en todas las demás limitaciones que llevan de forma connatural la geografía y la historia. Amar la realidad universal prescindiendo de su encarnación concreta es un error de sabor gnóstico, tan imposible como lo es amar a Dios sin amar la santa humanidad de Cristo.

3. La Cristiandad menor de las Españas

Ahora bien, esto nos deja todavía con una dificultad importante: aunque se conceda el valor de Europa u Occidente como cuerpo de la Cristiandad mayor, podría parecer que ese valor se pierde desde el momento en el que la herejía protestante rompe la unidad de ese cuerpo, y «la Cristiandad se refugia en las Españas como Christianitas minor». Sin embargo, este fundamento de la tesis antieuropea falla porque pertenece a un esquema histórico esencialmente errado. El esquema de la Cristiandad que se refugia en España es falso porque después de 1517 no dejó de haber Cristiandad en Europa: no dejó de haberla a lo largo de todas las guerras de religión, ni dejó de haberla después de Westfalia en más de la mitad de reinos de Europa.

En primer lugar, no dejó de haber Cristiandad en Europa con el brote del cáncer protestante, como se prueba por el hecho mismo de que España capitaneara a los católicos de Europa durante cien años de degüello; pues esos católicos lo fueron de forma no sólo individual sino corporativa, como pueblos, naciones, reinos y repúblicas. Es manifiestamente falsario pintar aquellas guerras como guerras de España en Europa, «la Europa geográfica», contra Europa, «la Europa axiológica», porque el contenido valorativo de la idea de Europa procede de lo real e históricamente contenido dentro de sus fronteras, y las guerras de religión no fueron una guerra de España contra Europa en ningún sentido: ni geográfica y etnológicamente, porque no fue la nación española de la península ibérica contra toda Europa allende Pirineos; ni política y jurídicamente, porque no fueron España y los territorios bajo su Imperio contra el resto de reinos de Europa; ni en su resultado, porque la mitad de Europa quedó católica; sino que fue una gran guerra civil europea, igual de europeos uno y otro bando, en la que el bando católico estuvo indudablemente —y nadie sabría quitarnos esa gloria— liderado por España.

Esto es evidente. Pero el esquema histórico tejadiano no procede de una valoración objetiva de los bloques históricos que se mantuvieron verdaderamente católicos, sino de un juicio arbitrariamente estrecho de lo que es y debe ser la Cristiandad. Y es que para Tejada la Cristiandad es una cosa y sólo una, a saber, el Imperio universal cristiano, unificado no sólo en la fe y el concierto de los príncipes católicos, sino políticamente en una sola estructura. Se trata esta de la Cristiandad no de Felipe II sino de Carlomagno y los otónidas, de la que el Reino de España fue, para Tejada, un remedo subsidiario en cuanto continuó de hecho su misión de derecho. Así lo formula en un sustancioso artículo de 1972, donde dice con claridad lo que en sus textos carlistas resulta más difícil de discernir:

«Históricamente, la Cristiandad sería, sin la menor de las dudas, aquella prodigiosa y única construcción que realizó o quiso realizar la ciudad de Dios sobre la tierra de los hombres, en los años que corren desde la coronación de Carlomagno en el 800 hasta la quiebra del título imperial a comienzos del siglo XIX»¹⁴².

Esta Cristiandad es «la expresión política suprema del Cristianismo»¹⁴³, y parece llegar a decir que esta estructura política viene exigida por la Revelación, pues «Cristo había fundado una sola Iglesia, por la que el deber de sus Vicarios debió consistir en mantener la unidad instituida por el Señor»¹⁴⁴. En este esquema, el fin de iure de la Cristiandad ya no se halla en 1648 en Westfalia, ni en 1833 con la usurpación del Trono de España, sino en 1809 con «la quiebra del título imperial a comienzos del siglo XIX».

De suerte que sólo el Imperio es la Cristiandad, y las Españas, que no son España, fueron la Cristiandad entera desde la quiebra del Imperio con Carlos V porque «los reyes de las Españas, sin título de Imperio, asumieron las funciones imperiales»¹⁴⁵. Esto no puede subrayarse lo suficiente: las Españas no son España, sino que son el ideal eterno del Imperio universal cristiano en cuanto de forma contingente estuvo liderado por los pueblos de la península ibérica, y singularmente por Castilla. Así lo dice Tejada en 1941:

«Son dos, pues, las ideas que hemos de separar para concluir nuestro intento de señalar lo español (…) La tradición histórica de un grupo de pueblos (…) La proyección de esa tradición en el mundo haciéndose idea católica. Entonces la noción de España desaparece y surge la idea de Ias Españas (…) Así queda precisado lo español en sus dos facetas de España y de las Españas, en cuanto a formación lenta de una tradición de un grupo de gentes del planeta, y en tanto esa tradición es algo que puede valer universalmente (…) en las Españas caben todos los pueblos»¹⁴⁶.

De forma que podemos decir sin asomo de falsedad que cuando Tejada habla de España no habla de España, cuando habla de Europa no habla de Europa, y cuando habla de la Cristiandad no habla de la Cristiandad. En estos tres puntos habla de ideas suyas muy concretas, que toman por eje la idea de que sólo el Imperio universal puede ser, debe ser y es la Cristiandad. Sólo así puede entenderse que Tejada diga que «la tradición de las Españas es imperecedera»¹⁴⁷. España es perecedera, es una patria que bien puede morir e irse al vertedero de la historia, de lo que ya está en camino y que es nuestra misión impedirlo. Lo que es imperecedero es la idea católica imperial, que nadie puede prever si no resurgirá acaso algún día en tal o cual punta del globo.

Es cuando se parte de aquí que puede entenderse también el motivo por el que Tejada da por desaparecida la Cristiandad en una fecha tan temprana, pese a que pervivieran por lo menos hasta el fin del Antiguo Régimen tantos elementos de catolicidad, que Gambra señala:

«Westfalia no supone, sin embargo, la desaparición de la Cristiandad en tanto que ideal de un orden restaurable, ni siquiera en niveles y reductos de pervivencia real. La Cristiandad permanece, después de 1648, en el orden interno de las naciones, que si bien dejan de formar parte de un cuerpo político superior, conservan su unidad de fe en la religión del príncipe, católica en la mayoría de los reinos, luterana, anglicana en otros. Se conserva también la Cristiandad en los corazones y en las familias de una inmensa mayoría de europeos de la Europa meridional. Y sobre todo, en la Iglesia católica romana, que pervive, renovada después de Trento, con su credo religioso íntegro y fiel al ideal político de la unidad religiosa, siempre mantenido como tesis, aunque la realidad religiosa en determinados pueblos pudiera aconsejar, en hipótesis, un status de pluralismo»¹⁴⁸.

En efecto. Y si esos reinos católicos con una indudable ortodoxia pública cristiana —sostenida en los hechos más o menos felizmente— siguieron existiendo en España y en Europa, ¿con qué base podríamos dar por finiquitada la Cristiandad? Podrá decirse que la Cristiandad, que en su sentido pleno y propio sólo puede ser la Cristiandad católica, se replegó de la Europa toda para quedar sólo en una parte de ella. ¿Pero con qué base podría decirse que no hubo Cristiandad fuera del Imperio español? ¿Acaso porque era el único reino que mantenía plenamente la unidad católica? La mantenían también los Estados pontificios y otros reinos de Italia, así como Francia después del Edicto de Nantes. ¿Porque todos los reinos católicos menos España se gobernaban por las doctrinas deletéreas de las cinco rupturas? Ni la presencia más o menos dañina de nuevas doctrinas se realizó plenamente o quitó el fondo católico en todos los demás reinos, ni puede pretenderse que España fuera perfectamente ajena a los modernos principios jurídico-políticos, acaso pasados por el tamiz católico.

¿Será, acaso, que España fue la que mantuvo la firme voluntad de sostener la unidad católica de la Cristiandad mayor, y en ello fue la única que guardó el principio espiritual rector de la Cristiandad? Eso podría defenderse sólo hasta 1648, año en el que España capitula y reconoce a los países protestantes en la Paz de Westfalia. Si lo que hace a la Cristiandad mayor es la voluntad de hacer valer universalmente la unidad cristiana —si bien esa idea choca con el hecho de que ya en el medievo recibieron reconocimiento las potestades que sostenían el cisma de Oriente—, y lo que hace a la Cristiandad menor es el mantenimiento interno de esa unidad cristiana en las propias fronteras políticas, no hay motivo para negar al resto de reinos católicos el título de Cristiandad menor, y llega a las fronteras del delirio si caemos en la cuenta de que también implicaría negarles su parte en la Cristiandad a los Estados pontificios. Decir que sólo España fuera Cristiandad menor después de 1648, porque a pesar de haber reconocido solemnemente por tratado internacional la ruptura de la Cristiandad, fueron los hispánicos los únicos que mantuvieron su ethos cruzado por el que aspiraban in voto a restaurar la Cristiandad mayor, es pura obcecación chovinista. Todos los buenos católicos de toda la Cristiandad deseaban que los herejes dejaran de serlo, y ese deseo no pertenece en sí mismo más a los españoles que a cualquier otro: podía ser subjetivamente más intenso aquí o allá, y pudo ser más o menos operativo en esta o aquella ocasión por parte de unos y otros, pero a partir de 1648 España repliega la lucha activa por la unidad católica a su orden interno, de las misma manera que el resto de reinos católicos del orden westfaliano.

Todo este esquema representa un deseo más que una realidad: para Tejada, la Cristiandad sólo puede ser un Imperio-Civilización autocontenido, y, cuando ese sueño apenas realizado en unos pocos momentos de la Edad Media pierde definitivamente cualquier sustancia con el descalabro del Sacro Imperio en el siglo XVI, Tejada pretende que esa idea imperial que ya fue etérea en la Cristiandad mayor, se traslada a España de suerte que su Imperio, en exclusión del resto de la Cristiandad católica, represente lo que quiso representar el ideal carlomágnico y otónida. Pero si ese ideal no llegó a corresponderse con la realidad ya con Carlomagno, que jamás tuvo jurisdicción sobre los Reinos de Asturias y Pamplona, y cuya ambición universal fue rechazada por los españoles en Roncesvalles bajo el mando de Bernardo del Carpio; si los otónidas y sus sucesores chocaron con una Francia y unos Estados pontificios que negaban su potestad de facto; si la jurisdicción universal del Emperador fue rechazada doctrinalmente por los juristas del Bajo Medievo que hicieron al Rey «Emperador en su Reino», principio que fue refrendado por el Papa y todos los autores españoles; si ese ideal ya quedó tan lejos de la realidad a lo largo de toda la Edad Media, pretender presentar bajo tales conceptos nuestros siglos XVI y XVII, en los que el Rey Católico reconocía plenamente la independencia de los Estados pontificios y del resto de príncipes cristianos, es un delirio que trata de sustituir la realidad por el deseo.

De manera que, una vez se ha corregido este concepto arbitrario de Cristiandad, se viene abajo, al menos en sus términos estrictos, el esquema de Christianitas maior-minor-mínima. Se pretende que la Cristiandad sólo puede ser el Imperio universal cristiano, que era la Cristiandad mayor, y el resto de Cristiandades se definen en relación a ella; de suerte que las Españas son Cristiandad menor en cuanto cuerpo político cerrado que realiza dentro de sí aquel orden, y el eje de cuya voluntad es restaurar universalmente la que fue Cristiandad mayor; y el Carlismo es Cristiandad mínima en cuanto cuerpo social organizado que tiene por fin restaurar las Cristiandades menor y mayor. Pero ni el Reino de España aspiraba a disolver en un solo Imperio la jurisdicción del resto de soberanos católicos, ni a partir de 1648 hizo operativo en contra del principio de soberanía el buen deseo de que los príncipes herejes dejaran de serlo; ni los carlistas tuvieron en cuanto que carlistas otro objetivo que restaurar la monarquía española y la legitimidad católica en el contexto del Orden de Viena, y posteriormente en el contexto del orden europeo tal y como se les presentaba. Restaurar la Cristiandad mayor en toda su gloriosa unidad —¡y, aún más, en unidad católica con el Oriente!— es un fin santo y benemérito. Pero si ese deseo se exige como objetivo político operativo, no puede ponerse como la esencia ni de la monarquía española ni del carlismo. Si, en cambio, se pone tan solo como deseo abstracto que habría de hacerse operativo cuando las circunstancias lo hicieran prudentemente posible, no hay ningún motivo por el que debiera considerarse exclusivo de los españoles ni de los carlistas, pues esa aspiración pertenece a todos los buenos católicos de Europa y del universo mundo.

4. España y la unidad cultural de Europa

¿Qué nos queda, entonces, de la división entre España y Europa? Si España pertenecía a la Cristiandad del mismo modo que el resto de los reinos católicos de Europa, resulta insostenible dejar de considerar a España como parte integral de la Europa católica. Podrá, acaso, decirse que era la parte más sana de la Europa católica, lo cual es mayormente cierto, pero eso es cosa muy distinta. ¿Podremos decir que, aunque se conceda a regañadientes que la Europa católica tiene un poco de Cristiandad, España estaba culturalmente aislada de ella? Nada más falso.

Menéndez Pelayo, que conoció mejor que nadie la cultura española no a través de recensiones tradicionalistas, sino en sus fuentes primarias, era —como ya hemos citado más arriba— perfectamente consciente de un «movimiento general de Europa»¹⁴⁹, un «acervo común de la ciencia europea»¹⁵⁰, «una sola literatura oficial»¹⁵¹, una «ley general de la cultura europea»¹⁵² a la que obedecíamos, y que en muchas ocasiones dictábamos.

Y esa estrecha unión no están en situación de negarla tampoco los antieuropeos, que la reconocen en muchos lugares. Así, Gambra lo concede respecto a las monarquías europeas antes de la Revolución:

«Los regímenes históricos existentes en los pueblos europeos antes de la revolución eran como inmensos árboles crecidos a lo largo de los siglos sobre la realidad humana de los pueblos (...) obra de arte fue también aquella multisecular continuidad de las monarquías europeas, bajo cuya sombra creció nuestra cultura, y cuyas ramas cobijan aún hoy a los pueblos más estables y felices del Viejo Mundo»¹⁵³.

Igualmente, afirma —en fragmentos que ya hemos citado— que la hegemonía de la civilización blanca procede de la síntesis de la tradición grecorromana y el cristianismo¹⁵⁴; que al resultado de esa síntesis «hoy llamamos civilización occidental o europea»¹⁵⁵; y que los pueblos europeos tienen en común un carácter patriarcal¹⁵⁶.

En una misma línea, Álvaro d’Ors apunta en varios lugares lo que ya señaló Menéndez Pelayo, que es la filosofía del derecho «ciencia casi española en sus orígenes», y «que a él [Suárez] y a Vitoria (…), a Domingo de Soto (…), a Molina (…) y a Baltasar de Ayala (…) debe la Europa antes que a Grott ni a Puffendorf»¹⁵⁷. Lo que d’Ors mayormente lamenta, por ser moderna esa filosofía que crearon, pero llega a reconocer que la filosofía del derecho internacional europea es en lo esencial una creación española:

«La concepción vitoriana fue eficazmente introducida en el proceso de la secularización que caracteriza al pensamiento de la Europa moderna (…) Cuando Suárez, al concebir el Derecho de Gentes como costumbre de todo el orbe, dice que basta para la validez de ese Derecho una aceptación mayoritaria, se contiene ya implícitamente ahí la discriminación del incivilizado. Los pueblos de Europa, los de Occidente, son entonces los pueblos civilizados, los creadores y mantenedores del Derecho Internacional. Las normas por ellos establecidas se aplican por analogía, como metafóricamente, en las relaciones con los pueblos considerados como incivilizados (...) La costumbre internacional de los pueblos civilizados, de Europa, se traslada así a la relación con la nación exótica»¹⁵⁸.

Y en otro lugar afirma que

«En realidad, la historia de España en todos los tiempos no muestra que llegue con retraso a los movimientos europeos (...) hemos de reconocer que en muchos momentos la no europea España se ha adelantado a lo que había de convertirse, con el tiempo, en europeo, y figurar como adelanto respecto a una “atrasada” España»¹⁵⁹.

¿Pero entonces qué sentido tiene mantener la distinción, al menos como distinción neta? Yo no le encuentro ninguno.

Y es que en España nunca llegó a completarse un aislamiento cultural de la Europa católica, y ni siquiera de la Europa occidental en su conjunto, incluyendo la Europa protestante. Lo cual no lo digo yo, sino que lo dice Menéndez Pelayo en su Historia de los heterodoxos, en un párrafo que ya he citado y que repito, en el que rechaza en los términos más netos la tesis del aislamiento:

«Cien veces lo he leído por mis ojos, y, sin embargo, no me acabo de convencer de que se acuse a la Inquisición de haber puesto trabas al movimiento filosófico y habernos aislado de la cultura europea (…) es una calumnia y una falsedad indigna lo de haber cerrado las puertas a las ideas filosóficas que nacían en Europa, cuando, si de algo puede acusarse al Santo Oficio, es de descuido en no haber atajado la circulación de libros que bien merecían sus rigores? Se dirá que no pasaban nuestros puertos; pero ¿no están ahí todos los biógrafos de Espinosa para decirnos que la Ética y el Tratado teológico-político se introducían en la España de Carlos II disfrazados con otros títulos? En vano se nos quiere considerar como una Beocia o como una postrera Thule; siempre será cierto que tarde o temprano entraba aquí todo lo que en el mundo tenía alguna resonancia, y mucho más si eran libros escritos en latín y para sabios, con los cuales fue siempre tolerantísimo el Santo Oficio. Afirmo, pues, sin temor de ser desmentido, que en toda su larga existencia, y fuese por una causa o por otra, no condenó nuestro Tribunal de la Fe una sola obra filosófica de mérito o de notoriedad verdadera ni de extranjeros ni de españoles»¹⁶⁰.

Cien veces lo han leído mis ojos, pero yo tampoco me acabo de convencer, que sea verdad el habernos aislado de la cultura europea. Lo que Menéndez Pelayo no podía imaginar es que tendríamos que leerlo por la pluma de católicos españoles que creían estar defendiendo a la patria al reproducir lo que fue entonces la tesis krausista. En vano se nos quiere considerar como una Beocia o como una postrera Thule: la postrera Thule neo-otónida, la Beocia católica de Tejada y su escuela nunca existieron más que en sus libros. Y, sobre todo en lo que se refiere a la Europa católica, que digan los defensores de la tesis antieuropea si Menéndez Pelayo dice o no verdad cuando señala que

«en el siglo XVII, y aun en el decadente XVII (…) se traducían y reimprimían y leían con avidez en toda Europa las producciones de Fr. Antonio de Guevara, paisano nuestro muy ilustre, las de Granada, Quevedo, Saavedra Fajardo, Gracián y otros mil, originalmente escritas en castellano, a tal punto, que una bibliografía de sus versiones sería inmensa y para España gloriosísima. Pues si esas obras, no todas de primer orden, obtenían tanta circulación entre los extranjeros, ¿qué no acontecería con las compuestas en latín, cuando éste era el idioma común de los sabios en el orbe cristiano? ¿Dejarían de infiltrarse y germinar en el espíritu de Europa y contribuir a su educación intelectual las doctrinas, las ideas nuevas, los descubrimientos en ellas contenidos? Por otra parte, multitud de sabios españoles desempeñaban a la sazón cátedras en las principales Universidades italianas, francesas y alemanas; hasta en Polonia y Dinamarca tuvimos profesores. ¿Cabe en lo posible que sus lecciones cayesen como semillas muertas sobre los innumerables alumnos que a oírlas acudían? Si tan pobre y estadiza fuese nuestra ciencia, ¿habrían merecido tal aceptación en todas partes los libros y los doctores que la explicaban? ¿No prueba esto que íbamos, no a la cola, sino a la cabeza? ¿Cuándo se ha visto que los pueblos menos cultos manden en tanta abundancia lecturas y maestros a los más adelantados?»¹⁶¹.

Eso pregunto yo: ¿Dejaron nuestros libros de infiltrarse y germinar en el espíritu de Europa? ¿Cabe en lo posible que las lecciones de nuestros doctores cayesen como semillas muertas sobre los innumerables alumnos europeos que a oírlas acudían? Si la Europa endurecida en el mal rechazaba toda verdad católica, ¿habrían merecido tal aceptación en todas partes los libros y los doctores que la explicaban? ¿No prueba esto que íbamos, no a la cola, sino a la cabeza? ¿Cuándo se ha visto que los pueblos aislados de la cultura europea manden en tanta abundancia lecturas y maestros a los europeos?

Por tanto, si no se puede negar que fueran Cristiandad los reinos católicos de Europa, que más allá de 1648 mantuvieron, como Gambra reconoce, tantos elementos de catolicidad no distintos en especie de los que retuvo España; si no existió un extrañamiento general de España respecto a la cultura europea en un grado remotamente cercano al que estos autores han pintado, lo que Menéndez Pelayo demuestra cumplidamente, ¿qué queda de la tesis tejadiana?

5. Europa y la ruptura protestante

Se podrá, acaso, seguir defendiendo que Europa es un concepto secularizador, porque a partir de la ruptura protestante comprendía tanto a católicos como a no católicos. Si así fuera, habría que decir que era un concepto secularizador que voluntariamente incorporamos a nuestra tradición, como revela su uso generalizado. Sin embargo, no surge como concepto secularizador: lo utilizaban ya en el siglo XVI católicos irreductibles de nuestra España como Luís de Camoens, en el siglo XVII pensadores memorables como Saavedra y Fajardo y grandes forjadores del imaginario popular español como Tirso y Calderón, y en el siglo XVIII amantes de nuestras Américas como fue el Padre Gumilla, que no podía dejar de amar a nuestra Europa. En todos ellos, Europa es lo contrario a un concepto secularizador: es el continente cristiano por excelencia, el caput orbis que tiene la misión de evangelizar al mundo. El protestantismo no es, para los españoles, el elemento definidor de Europa, sino una rama podrida del extremo norte que por el hecho mismo de no ser católica se está apartando de la misión histórica del continente. Acaso miembro, al fin y al cabo, en todo lo que tiene de civilización, pero miembro enfermo cuyos elementos de bien y verdad sólo pueden llegar a plenitud en el catolicismo, que es el verdadero y único cristianismo.

Si se tiene en cuenta todo esto, podrá verse que el elemento fundamental en el nacimiento de la conciencia europea no es la búsqueda de un concepto que pueda sustituir a la Cristiandad en un contexto de división religiosa, sino el desarrollo de la autopercepción a escala global de los cristianos europeos en la era de los descubrimientos; o, en palabras de Tejada, «la idea de una oposición entre los pueblos cristianos de Europa y los paganos de los restantes países del globo»¹⁶². Y resulta que esta era de los descubrimientos a la postre la abrimos los españoles, con lo que es si acaso la católica España, y no la Alemania luterana, la verdadera madre de Europa.

Respecto a lo cual presentó alguna idea interesante Estanislao Cantero, diciendo:

«Lo común a la historia europea surgió por adición, mientras que la nueva Europa en construcción surge por sustracción de lo que anteriormente tuvo en común. Lo más común a la historia de Europa no puede ser, pues, lo nuevo, que contiene muchos menores elementos comunes, sino aquello que verdaderamente la forjó y poseyó el mayor número de caracteres compartidos»¹⁶³.

Europa es, pues, un bloque de afinidades lo más precioso de cuya unidad se desarrolló durante el largo milenio de Cristiandad y al que indudablemente pertenece España; y no puede, por tanto, definirse por la división religiosa, pues lo uno no se define por lo múltiple. Si, como reconoce Tejada, la unidad cultural europea es un resultado de la Cristiandad latina medieval de la Europa occidental, la unidad del cuerpo no puede definirse por razón de la gangrena: el miembro enfermo es miembro a pesar de la enfermedad, no por la enfermedad, y la parte sana y enferma del cuerpo no hacen dos cuerpos, sino un solo cuerpo desigualmente degradado. El odio es, en cambio, todo lo contrario a lo que representa el generoso espíritu del católico español. Debemos lamentar esa pérdida de unidad y trabajar por repararla,

«mais l’on ne peut pas haïr // ce beau pays qui fut a nous»

Es ese espíritu, que cantaban los pieds-noirs, el espíritu cristiano y el espíritu hispánico.

6. Recapitulación histórica de la oposición entre España y Europa

La oposición entre España y Europa o Cristiandad y Europa no existía, por tanto, antes de 1517, tiempo en que Europa era el ámbito concreto en el que la Cristiandad se había encarnado en su más perfecta realización. Tampoco existió esa oposición entre 1517 y 1648, tiempo en el que Europa operó como el continente cristiano en la nueva era de la evangelización, y en que España capitaneaba la Europa católica contra los herejes que querían romperla. No tomó forma esa oposición después de 1648, a pesar de que la enfermedad tornara crónica en gran parte del continente, pues Europa siguió siendo la sede de la Ciudad Santa y de todas las monarquías católicas del mundo, mantuvo su carácter de continente cristiano, y no perdió su unidad cultural ni dentro de la Europa católica, ni en grado menor con su parte enferma. En absoluto encontramos esas distinciones en el periodo de 1789 a 1815, en el que todos los buenos católicos se coaligan con las naciones europeas contra la Revolución y contra el Tirano de la Europa. De hecho, pintar la defensa de la Catolicidad en aquellos tiempos como una lucha de España contra Europa es particularmente difícil, visto el papel en todo punto lamentable —más allá de buenas voluntades— que tuvimos en la Primera Coalición, rindiéndonos en la Paz de Basilea y llegando en 1796 a entrar en la guerra del lado del ateísmo regicida, con infamia que habría sido eterna si no se hubiera lavado con ríos de sangre en 1808.

España vence a Napoleón junto con toda la Europa en 1814, y entra sin reservas en el concierto europeo de 1815. En 1820 es España la revolucionaria frente a Europa —fuera cual fuera la inclinación mayoritaria de la población—, y en 1823 la Cristiandad es salvada en España por armas europeas. E, independientemente de que esa restauración quedara a medias, acaso en parte por presiones que también llegaron de la Europa, fue ese mayor provecho de la Cristiandad del que los españoles habíamos conseguido y teníamos perspectiva de conseguir por las propias fuerzas, lo que abunda a la hora de deshacer la división neta y absoluta de los campos de la revolución entre España y Europa¹⁶⁴. En 1833 el orden sucesorio es violado contra los fundamentos del concierto europeo y como parte de una acción internacional conjunta contra aquella Europa de Hierro del gran Metternich. Don Carlos, como también Doña Isabel, buscan ayuda en las Cortes europeas, la encuentran ambos desigualmente, y los carlistas luchan, como ya he mostrado con documentos abundantísimos, por «el orden social en Europa»¹⁶⁵, «la Europa monárquica»¹⁶⁶, y «el reposo general de la Europa»¹⁶⁷, e incluso con la esperanza de que sea la causa de Don Carlos la que «defina la suerte de la Europa»¹⁶⁸ y los españoles la salven como ya la salvaron en la lucha contra Napoleón¹⁶⁹.

Perdida la primera guerra, no ve la conciencia carlista a España principalmente como un bastión católico frente a Europa, sino presa de una misma y común revolución europea que acaso oprimía a España con más éxito que a otros países. Carlos VI busca «ser útil a España y a Europa»¹⁷⁰, y Carlos VII, como Aparisi Guijarro, ve la causa carlista en el conjunto de las causas legitimistas de Europa, pues «sería insensatez desconocer que en España y en Europa se está riñendo una gran batalla entre el catolicismo y el racionalismo»¹⁷¹. Don Jaime continúa este pensamiento, y Don Alfonso Carlos cierra sus días profetizando que «la gloria de nuestros Requetés será haber salvado a España y a Europa»¹⁷².

Entre los intelectuales, no son Balmes y Donoso los únicos que defienden la civilización europea como civilización católica, sino junto con ellos todos los tradicionalistas y carlistas, tanto los «de raza» como los llamados «neocatólicos». Menéndez Pelayo defiende la europeidad de España con el mayor vigor y erudición que vieran su siglo, y los hispanistas que continúan en el XX su lucha casticista, antieuropeizante a fuer de europea, son los europeísimos Maeztu y Morente. A lo largo de todo un siglo de lucha intelectual, los únicos que defienden la oposición entre España y Europa son precisamente los antiespañoles, y los que, como Unamuno, con querer oponérseles bebían de sus aguas.

¿Cómo surgió, pues, la tesis antieuropea? Surge en un contexto muy concreto, que es el de los tradicionalistas españoles de la Posguerra, el contexto del Estado nacional aislado del mundo entero y de Europa particularmente, con la España de Franco y el Portugal de Salazar como últimos bastiones católicos de Europa. Surge en el contexto de la derrota de los aliados europeos del bando nacional, y la humillación de Europa bajo dos potencias que no estaban dispuestas a tolerar la disidencia ideológica en su esfera de dominación.

En ese contexto la cuestión de la europeización tornó pura y simplemente en liberalización y secularización, asimilación del Régimen con las democracias de la Europa occidental. Las ansias de equiparación económica con Europa —que durante la llamada Restauración habían sido tan reales y profundas en el pueblo que Polo no dudó en incluirlas prominentemente en su Programa carlista de 1905— tornaron de forma mucho más intensa en un instrumento para impulsar la causa ideológica liberal, que no era otra cosa sino deshacer todo aquello por lo que habían luchado estos carlistas en la Cruzada, y no ya con libros, sino con su sangre. Eran los tiempos del bloqueo internacional contra España, bloqueo que inflamó, y no sin razón, el odio a tantos países que quisieron someter a España matándola de hambre.

Fue esa la generación en la que se acababa de mostrar el inmenso vigor del pueblo católico español frente al decaimiento del resto de la Europa, y sólo entonces pudo nacer esa dictomía que jamás vieron los tiempos pasados planteada en tales términos. Los carlistas del siglo XIX vieron España devastada junto con el resto de Europa por una misma Revolución general; los carlistas del siglo XX vieron a Europa vencida y subyugada, y a España vencer sobre el ímpetu revolucionario en una Cruzada. Así, se recoge la oposición noventayochista de España frente a Europa, pero no en términos de atraso económico, sino de distancia espiritual, y esta vez —por parte de los tradicionalistas— en provecho de España.

Fue esa necesidad política de aislamiento del mundo entero —y singularmente de Europa, porque España es Europa y por Europa se abre al mundo— lo que impulsó este discurso, que tiene manifiestamente un fondo más polémico que científico; y fue la fortaleza espiritual de esa España en la que se había defendido y restaurado una ortodoxia pública católica la que hizo posible que la dicotomía se estableciera en términos tan radicales. Pero la contingencia política no determina la realidad profunda de España y Europa, y, al decir de Menéndez Pelayo,

«No se habrían metido en tan mal paso, si en vez de medir, como sin duda miden, lo pasado por lo presente, parasen mientes en ciertos datos históricos y reflexionaran sobre ellos»¹⁷³.

No sólo su propio tiempo, sino todo el transcurso histórico de España está leído en ese discurso a través de las lentes de una situación muy concreta, que es la del asediado Régimen de la Posguerra, el último bastión católico de Europa. Sólo leyendo la historia de España bajo ese prisma pudo encontrarse lo que no está ahí, que es la oposición eterna de España y Europa, de forma análoga a como pudieron —con mucha más verdad— leer los autores de la Action Française toda la historia de Francia como una lucha permanente devant l’Allemagne éternelle.

Fue así que d’Ors y Tejada recogieron una controversia no de los siglos XVII o XVIII, o siquiera del tradicionalismo decimonónico, sino de la generación del 98, y de esa controversia hicieron suyo el lugar común que habían impulsado no los casticistas —que deberían con mayor propiedad haber sido sus predecesores—, sino los europeizantes: la oposición entre España y Europa. A esa oposición le hicieron una puesta del revés católica, y sólo así pueden entenderse las enormidades que llegaron a expresar, como cuando d’Ors decía que «Ni el menor interés por los problemas europeos la ha sacudido [a España], ni la menor simpatía»¹⁷⁴. Pero no es esta la actitud carlista simplíciter: no es la actitud de los carlistas decimonónicos, enfrascados en luchas por las legitimidades de toda Europa; ni la de los carlistas de comienzos del siglo XX, que llegaron hasta el cisma por la política europea; es la actitud de los carlistas de la guerra que han visto triunfar en Europa dos tiranías contra otra que no era mejor, y al tiempo han ganado en su casa una Cruzada que ha convertido España —comparativamente— en un pequeño jardín integrista.

Sólo así pueden comprenderse, también, disparates como los que presenta Tejada al decir que encuentra incluso el mundo árabe (!) más familiar que el europeo: «tenemos en común con los árabes algo mucho más profundo: nuestra calidad esencial humana (…) He aquí por qué yo me siento mil veces más cerca de vosotros que de los europeos»¹⁷⁵. Esto suena mucho peor en tiempos de invasión migratoria, bombas y degüellos no contra el Occidente ateo ni contra ni los europeos protestantes, sino también contra nuestros sacristanes en nuestras parroquias.

Se trató, pues, de una dicotomía esencialmente polémica en una lucha justa contra una europeización que equivalía a democratización, pero que quiso aplicarse indistintamente a toda la historia de España con resultados falsos, y por falsos necesariamente infelices. Y este carácter fundamentalmente polémico de la oposición entre España y Europa no dejaron de reconocerlo los propios tradicionalistas; no otra cosa quería decir Gambra, cuando, concediendo que «la nomenclatura es discutible», justificaba su uso apelando a que

«es válida para los españoles, puesto que desde hace más de dos siglos se nos presenta con el nombre de europeísmo o europeización el ideal de incorporarnos a la Europa moderna, coexistente y religiosamente neutra»¹⁷⁶.

Y no otra cosa dice Ayuso al reconocer otro tanto en varios lugares que ya se han citado, y, en particular, cuando justifica a Tejada frente a las críticas de su antiguo discípulo Francisco Puy, señalando que

«estrictamente no existen los buenos y los malos, desde el momento en que el bien y su carencia aparecen mezclados y el pecado original tiene su raíz en cada hombre, pero no creo que sea eso lo que se está discutiendo, sino más bien la búsqueda del discernimiento por provisional e imperfecto que fuera del bien y del mal en la vida individual y colectiva frente a quienes desesperan de hacerlo y promueven decididamente su confusión, y su encarnación histórica (…) De lo contrario perdemos el sentido del planteamiento tejadiano, convirtiéndolo en un simple exceso»¹⁷⁷.

Es decir, que la tesis antieuropea de Tejada, en los términos absolutos en los que la plantea, fue un discernimiento provisional e imperfecto del bien y el mal en la vida colectiva, frente a la confusión y la encarnación histórica del mal. Tejada discirnió de forma provisional e imperfecta que en su contexto de Europa venían sobre todo males, lo que bien podía ser cierto; pero eso no es más que una opción política, y ni entonces ni ahora nos ofrece un esquema histórico general de España y Europa.

¿Como puede haber, después de tanta confusión confesadamente infundada, valor para hablar de las razones de un malentendido histórico? Messieurs, la razón sois vosotros.

7. Conclusiones

Se repite, por tanto que esa terminología «es válida para los españoles». ¿Pero qué quiere decir eso? Si es verdad, es válida para todo el mundo. Quizás a los coreanos ocupados por Japón podía serles útil, ser válido para ellos, decir que Asia se termina en el estrecho de Tsushima, y que son más cercanos a un yanqui que a un japonés; pero eso no iba a tornarles de amarillos blancos, ni hacerles menos rasgados los ojos, ni cambiar su idioma, su historia, su cultura y su carácter.

Por tanto, los propios tradicionalistas que recurren a esta terminología periclitada —que acaso nació muerta— reconocen que responde a una necesidad política. Ante lo que yo creo que habría que discernir tres puntos:

1. Si una necesidad política justifica el afirmar una tesis que es falsa e injusta a lo menos sin reservas.

2. Si la situación política de la generación carlista del 36 ofrecía una perspectiva desde la que leer sin faltar a la verdad toda nuestra historia pasada.

3. Si aquella necesidad política ofrece una perspectiva desde la que se pueda leer con veracidad, y por tanto sin grave daño, la realidad presente.

A lo que la respuesta es no, no y no. La postura de Tejada siempre fue una tesis que, formulada como él la formuló, era y es manifiestamente falsa e injusta. Esa debería haber sido razón suficiente para no hacer uso de esa terminología, sin valideces ni invalideces. Y si era falsa respecto a su tiempo, era mucho más falsa respecto de los últimos quinientos años, y no podía adoptarse como enfoque interpretativo del tradicionalismo sin distorsionar gravemente la historia. Si en un gesto de decencia la mayoría de autores tradicionalistas introdujo alguna reserva, eso es mejor que lo contrario, pero no hace menor la necesidad de renunciar a una nomenclatura esencialmente errónea. Ante todo esto, triste y pobre defensa es la de decir que al fin y al cabo todo se trata de palabras, y que para unos Europa quiere decir una cosa y para otros otra. A través de las palabras tratamos de realidades, y la cuestión central es la de si estas palabras han oscurecido o no la realidad; lo que sin duda alguna han hecho, hasta el punto de que ahora veamos a cada secta política de España recoger esta falsa dicotomía para instrumentalizarla en pro de sus propias filias con un mal escondido chovinismo y acaso con algún complejo de inferioridad.

Por último, en lo que toca al tiempo presente, ese lenguaje y ese aparato conceptual no sólo están en todo punto caducos, sino que son activa y profundamente dañinos.

Respecto al hecho de que esté periclitado, ya en el 72 decía Gambra que «hoy» la nomenclatura es discutible. En el 94 y en el 2000 reconocía Ayuso que, rebajada España al «nivel europeo», el valor polémico de esa oposición «ha cedido el interés» ante un «panorama indiferenciado». Lo más que se ha llegado a sacar en pro del valor presente de esta dicotomía es que «los proyectos políticos e intelectuales más deletéreos se siguen presentando como una necesidad de profundizar la “europeización”»¹⁷⁸.

Una primera objeción ante este argumento sería que eso ya no pertenece a ninguna singularidad española, sino que las malicias que se nos quieren imponer en nombre de la Unión Europea vienen a ser las mismas y bajo las mismas justificaciones que se imponen en Francia, en Polonia o en Hungría, sin que nadie haya llegado todavía a la revelación de que estos tampoco son europeos. No hay excepción ibérica, de suerte que nada tienen que ver los males del europeísmo político presente con los que pudiera enfrentar la generación del 36, y nada aporta este aparato conceptual.

Sin embargo, lo verdaderamente trascendente no es eso, sino que en la situación política presente «lo europeo» no se limita, ni significa principalmente, la democratización o liberalización, sino que hay una lucha contra lo europeo que España sufre junto con toda Europa y aun todo el mundo occidental, y que no es una lucha contra el protestantismo ni contra el liberalismo, sino contra todo lo que fue la Europa cristiana y aun contra las cenizas de ello. Oscurecer la europeidad de España en este contexto c’est pire qu’un crime, c’est une faute.

Así, vemos en primer lugar un fenómeno migratorio masivo que va en camino de transformar demográficamente todas las naciones europeas y habitadas por europeos; no cabe duda de que en este fenómeno la situación de España se encuadra en una crisis que es occidental, y a la que estamos enfrentados como europeos junto con otros europeos. Cualquier movimiento tradicionalista que no ofrezca ante esta crisis una solución exhaustiva y radical ni es parte de la solución, ni merece el nombre de tradicionalista. Hoy día gustan algunos de traer a colación aquella cita de Salvador Minguijón, que definía el tradicionalismo diciendo:

«La estabilidad de las existencias crea el arraigo, que engendra dulces sentimientos y sanas costumbres. Estas cristalizan en saludables instituciones, las cuales, a su vez, conservan y afianzan las buenas costumbres»¹⁷⁹.

Ante lo cual pregunto yo qué clase de estabilidad de las existencias puede haber en una sociedad a la que se trasladan sin arraigo nuevas poblaciones distintas de la que era el sujeto original de las costumbres e instituciones. Es evidente que ninguna; antes bien representa eso una completa destrucción de la sociedad, a la que nada obsta que una parte de aquellos que vienen desciendan de antiguos cohabitantes de nuestro Imperio, porque ni sostienen la práctica unanimidad de ellos nada que se asemeje remotamente a los principios hispánicos, ni se contempló jamás en la monarquía española que pudieran transplantarse en tales magnitudes súbditos de un lugar a otro del Imperio, y menos de América a Europa.

En estas circunstancias, cualquier doctrina que cree confusión sobre la europeidad de España es dañina, porque es como europea que está España sufriendo esta agresión. Y que esta confusión exista no puede dudarse, si vemos cómo la figura intelectual más influyente del tradicionalismo actual da en una conferencia su amén a la propuesta de «que vengan más estudiantes [hispanos], que vengan más trabajadores (…) pero que no vengan como si fuesen extranjeros, no son extranjeros»¹⁸⁰. Es inequívoco que la confusión sobre la europeidad de España tiene su parte en esta ceguera política.

Sin embargo, la necesidad política de entender la europeidad de España no termina en un desafío común europeo frente a la inmigración. Y es que hay a la presente, y desde hace ya muchos años, un ataque general contra la europeidad no en un sentido remotamente semejante al que presentaba Tejada, sino en lo que tiene de civilizado y de cristiano, y en el carácter étnico del bloque que en este continente forjó la Providencia a través de mil años de Cristiandad. ¿Cómo podría pensarse otra cosa, cuando vemos que en el país más poderoso de la Tierra se intenta imponer como doctrina del establishment que la «blanquitud» es una tradición injustamente impuesta, incluyendo en ello «la familia nuclear», «el trabajo duro», «el pensamiento objetivo y racional» y «el cristianismo»? Así llego a verse en el Museo Smithsonian en 2020¹⁸¹, y, con ser un caso en el que el odio antieuropeo reveló de forma distintivamente obscena su fondo anticivilizado y anticristiano, no hay duda razonable de que sea parte de una ideología mucho más amplia y que permea a toda la izquierda occidental.

¿Quién podría negar esto, cuando no hay día en el que no veamos a la izquierda patria y occidental aliarse con todos los enemigos de la religión cristiana para denunciar el eurocentrismo? En todas partes vemos desatarse un odio racial contra los europeos, que ve en la inmigración una venganza por la colonización, y frente al cual de nada nos servirá ni declararnos hispanos ni defender que las Indias no fueron colonias. Y no nos servirá, entre otras muchas cosas, porque no es este un odio que se dirija sólo contra los causantes históricos de tales o cuales explotaciones económicas, sino que se dirige contra Europa entera como culpable colectiva de todos los males, y que toma la evangelización como acaso la peor afrenta a la que se dio pie con la era de los descubrimientos, pues para los modernos antieuropeos la evangelización no fue otra cosa que una imposición universal de los valores europeos.

Que en el contexto actual existe una lucha contra lo europeo que nada tiene que ver con las cinco rupturas es evidente. Que esta lucha se dirige también contra lo español en lo que tiene de europeo, es decir, en oposición a lo africano, indio, etc., es evidente también. Y a esta lucha no se puede responder desde una perspectiva cerradamente española, ni menos desde una identidad hispánica que quisiera prescindir de la europeidad de España, porque estamos, nos guste o no, co-agredidos con todos los europeos. Obviar esto, quedándose respecto a Europa sólo con las polémicas que puedan provenir de la hodierna Unión Europea, demuestra una mentalidad en todo ajena al discurrir de las grandes batallas del pensamiento y la política contemporáneos; es un pensamiento atrapado en los esquemas aprendidos en los 80 de quienes ya entonces estaban atrapados en los esquemas de los 40.

Por lo demás, que de la Europa cristiana apenas quedan cenizas es notorio; como tampoco las quedan apenas de la España cristiana, y no por eso dejan de estar dirigidos contra la catolicidad los ataques a la españolía. Y de la misma manera en que la existencia de un Estado español disolvente no nos puede impedir luchar por España, precisamente porque es la identidad española lo que ese Estado disuelve; así también la existencia de la disolvente Unión Europa no nos puede cegar al hecho de que es precisamente la identidad europea aquello que disuelve: y si de esa Europa cristiana no quedan ni las raspas, son esas raspas, las raspas de su población misma, las que la Revolución aspira ahora a destruir, porque el Maligno —que no perdona ni a la milésima generación— no querría soportar que subsista ni aun la descendencia de aquellos que formaron el cuerpo de la Cristiandad mayor, que fue, como dijo Tejada, la Cristiandad mayor europea.

Que cada uno lea y juzgue si ante esta agresión tiene sentido mantener oposiciones que nunca tuvieron firme arraigo en la historia, y que son también contrarias a la moderna antropología, que demuestra lo que ya clásicamente se pensó, que la ascendencia común forma una buena parte del carácter de los pueblos¹⁸². Desconocidas fueron estas distinciones de nuestros aventureros, que navegaban como representantes da forte Europa belicosa, y se gloriaban de que España fuera cabeça ali de Europa toda; desconocidas de nuestros clásicos, que cantaban las glorias y lloraban las penas de nuestra Europa; desconocidas de los bravos españoles que, luchando contra los enemigos de la Cristiandad, creían lograr la admiración de la Europa; desconocidas de nuestros reyes y sus fieles voluntarios, que, amén de salvar a España, soñaban también con salvar a Europa; desconocidas de nuestros intelectuales, que reivindicaron la preeminencia de España en la civilización europea, y quisieron llevarla de vuelta a su esencia cristiana; desconocidas de los católicos que hicieron la Contrarrevolución allende Pirineos, y con los que nuestros tradicionalistas estuvieron siempre en amigable concordia; desconocidas, en fin, de los Papas —autoridad de la que voluntariamente he prescindido, pues no quiero acusar de malos católicos a quienes se confunden en asuntos temporales—, que mucho antes del Concilio Vaticano y el moderno movimiento de integración europea ya reivindicaban la Europa cristiana¹⁸³; y desconocidas, en este tiempo, de nuestros enemigos, que querrían ahogar Europa, nuestra Europa, en un mar de sangre, no por la secularización ni por las cinco rupturas, sino por todo el bien que bajo la mano de Dios ha hecho y Dios mediante puede en el futuro hacer.

Medítese esto, y medítese si la crisis de nuestro tiempo, la guerra universal contra los hijos de Jafet y de Tubal con ellos, no viene más bien, al decir de León XIII,

«Porque, en la medida en que la razón humana puede juzgar sobre ello por los acontecimientos, parece evidente que es a Europa a la que Dios ha confiado el papel de difundir poco a poco sobre toda la tierra los beneficios de la civilización cristia­na»¹⁸⁴.

1. Tejada, F., Qué es el carlismo, 1971, Escelicer, pp. 5º1-52, 55.

2. Ibídem, p. 64.

3. Ibídem, p. 57.

4. Ayuso, M., «España y Europa. Las razones de un malentendido histórico», Verbo, 2000, nº 381-382, pp. 21-22; «El imposible histórico del nacionalismo español», Revista de historia americana y argentina, 2018, vol. 53, nº 1, p. 155.

5. Ripa, Cesare, Iconologia del cavalliere Cesare Ripa, 1593, ed. del Abate Cesare Orlandi, pp. 158-161.

6. Ayuso, «España y Europa», op. cit., pp. 21-22; «El imposible histórico del nacionalismo español», op. cit., p. 155.

7. Tejada, Las Españas, p. 295; La monarquía tradicional, p. 130; Qué es el carlismo, p. 118; Nápoles hispánico, p. 300; Ayuso, «Hacia una biblioteca virtual del pensamiento tradicionalista hispánico», Verbo, 2002, nº 403-404, p. 242; Redacción, «Conversaciones (virtuales) del Consejo Felipe II», Verbo, 2020, nº 585-586, p. 517.

8. de Saavedra Fajardo, Diego, Obras de don Diego de Saavedra Fajardo y del licenciado Pedro Fernández Navarrete, Biblioteca de Autores Españoles, 1853, p. 271.

9. Ibídem, pp 411-422.

10. Ibídem, p. 58.

11. Ibídem, p. 205.

12. Ibídem, p. 243.

13. Gumilla, El Orinoco, Prólogo. No sé lo que quiere decir con «Jesén». Podría querer decir «tierra de Jesé», en una forma algo extraña de referir el hecho de que el principal lugar donde ha arraigado la Santa Religión de Cristo, la raíz de Jesé. Podría tratarse de una errata, y querer decir «tierra de Jafet», en atención a la tradicional idea de la división de razas en los hijos de Noé que refiere en algunos lugares de la obra.

14. Como expuse ampliamente en de Maistre, D., «Sobre el racismo IV», 2023.

15. Gumilla, El Orinoco, op. cit., pp. 141-142.

16. Alvarado, F., Cartas del Filósofo Rancio, T. II, ed. de 1824, p. 278.

17. Ibídem, p. 224.

18. Vélez, R., Apología del Altar y el Trono, Tomo I, 1818, pp. 301, 361, 27.

19. Diario de Urgel, «Manifiesto a la España y a todas las Naciones de Europa», del 23 de octubre de 1822.

20. Ferrer, M., Historia del tradicionalismo español II, Documento nº 2, Manifiesto de la Regencia de Urgel, p. 244: «algunos que, anteponiendo sus intereses al honor español, se han prestado a ser instrumento para trastornar el altar, los tronos y el orden y la paz de Europa entera (...) ni cabía en sus justos sentimientos sujetar esta preciosa parte de la Europa a la cadería de males que hoy arrastra»; Documento nº 3, Exposición dirigida a S.M. el Sr. Don Fernando VII por la Regencia de Urgel, p. 248: «El voto general de España (...) quiere expresemos nuestra voluntad a vuestra augusta persona y a la Europa entera»; Documento nº 5 bis, Manifiesto de la Junta Provisional, p. 253: «Españoles: la Europa ha hecho justicia a vuestra lealtad (...) El momento es llegado en que, libres de la opresión, manifestéis a toda Europa cuán justo es el juicio que ha formado de vuestros sentimientos»; Documento nº 7, Proclama de la Regencia a los soldados del Ejército llamado nacional, 3 de julio de 1823, p. 256: «La Europa entera quiere y necesita la paz de la España»; Documento nº 8, La Regencia a la Nación española, 1 de octubre de 1823, p. 259: «Monarcas, naciones de la Europa, españoles todos, este es el precio y la recompensa de vuestros afanes».

21. Pou, V., La España en la presente crisis, Montpelier, 1842, pp. 172-173.

22. Ferrer, M., Las leyes fundamentales de la monarquía española, Tomo II, Barcelona, 1843, p. 211.

23. Sería ocioso exhaustivamente recopilar fragmentos sobre la materia, porque el testimonio es unánime. Piénsese en aquellas palabras de Maistre: «Muero con Europa; estoy en buena compañía»; o también: «El mayor enemigo de Europa que hay que extinguir por todos los medios queno constituyan un crimen; la úlcera funesta que se pega a las soberanías y las corroe sin descanso; el hijo del orgullo, el padre de la anarquía, el ácido universal, es el protestantismo». En los linderos del pensamiento tradicionalista puede pensarse en Chesterton o Belloc, con su Europe and the faith. No puede encontrarse realmente un desacuerdo relevante.

24. Donoso, C., Ensayo sobre el Catolicismo, Liberalismo y Socialismo, hacia el final del primer libro. En la ed. de 2003, Ediciones Almar, p. 151.

25. Aparisi y Guijarro, A., Obras completas, T. II, p. 497.

26. Aparisi y Guijarro, A., Obras completas, T. III, p. 278.

27. Ibídem, p. 171.

28. Aparisi y Guijarro, Obras completas, T. IV, p. 265.

29. Ibídem, p. 313. Dice otro tanto en varios lugares, como sea el Tomo III, p. 343.

30. Ibídem, p. 413.

31. de Vildósola, A.J., La solución española en el rey y en la ley, 1869, 2ª ed., p. 42.

32. Vázquez de Mella, J., Obras completas, V, pp. 139-140.

33. Gambra, R., La monarquía social y representativa, 1954, ed. 1973, pp. 18-19.

34. Ferrer, M., Historia del tradicionalismo español IV, Documentos nº 3 y 4, Manifiesto a los gallegos, 10 de enero de 1834, y Manifiesto a los andaluces, 21 de enero de 1834, p. 245: «estoy muy lejos de renunciar derechos tan sagrados, que sostenidos podrán hacer la felicidad de mi Monarquía, objeto único que me propongo, y contribuir al sosiego de la Europa (...) mi único objeto es contribuir al sosiego de la Europa, y hacer la felicidad de la España»; Documento nº 16, Comunicaciones sobre la salida de Carlos V de Portugal, 27 de mayo de 1834, p. 265: «contrarrestar cualquiera tentativa de usurpación y asegurar la paz de la Península, tan necesaria al reposo general de Europa»; Historia del tradicionalismo español XII, Documento nº 7, Circular a los Agentes de Carlos V en el extranjero, p. 264: «esta nación tan heroica y leal a la tranquilidad de la Europa»; Documento nº 10, Manifiesto de Carlos V, de 2 de septiembre de 1836, p. 267: «veréis renacer la paz y el orden, convertido de germen de perturbación universal en una nueva garantía del reposo de toda Europa»; Historia del tradicionalismo español XVIII, Documento nº 58, Carta manifiesto de Carlos V sobre el proyecto de envenenamiento de doña Cristina, 1 de junio de 1840, p. 223: «Se quiere arrebatarme los últimos medios de comunicación con mis españoles leales que aún se mantienen fieles, y con las potencias que se esfuerzan para sostener el orden y la tranquilidad en Europa».

35. Ferrer, Historia del tradicionalismo español III, Documento nº 9, Proclama de la Diputación de Vizcaya, 5 de octubre de 1833, p. 291.

36. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XII, Documento nº 10, Manifiesto de Carlos V, de 2 de septiembre de 1836, p. 265.

37. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XIII, Documento nº 5, Exposición del Barón de Milanges, p. 293.

38. Ferrer, Historia del tradicionalismo español VI, Documento nº 14, Instrucciones dadas al embajador de S.M. en Roma con fecha de 25 de febrero de 1834, p. 254: «S.M. Sarda (...) jamás dejaría de hacer cuanto pudiese en favor de la causa de S.M.C., porque era la de la legitimidad y la del interés general de la Europa»; Historia del tradicionalismo español XIV, Documento nº 1, Relato del Barón de los Valles de su audiencia con el Zar Nicolás I de Rusia, p. 186: «El vivo interés de V.M. por la causa de Carlos V, que con razón mira como europea, me hace tener la convicción que no en vano el Monarca ha puesto toda su confianza en V.M.».

39. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XIII, Documento nº 17, Alocuciones de Carlos V y del Infante Don Sebastián a los voluntarios y soldados, p. 306

40. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XV, Documento nº 7, Orden general de Cabrera, 29 de junio de 1838, p. 136.

41. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XIII, Documento nº 12, Proclama del Infante Don Sebastián Gabriel de Borbón a los voluntarios, p. 301.

42. Ayuso, «España y Europa», pp. 21-22; «El imposible histórico del nacionalismo español», p. 155.

43. Ferrer, Historia del tradicionalismo español IV, Documento nº 7, Carlos V a las inmortales tropas de las provincias de Álava, Guipúzcoa, Navarra y Vizcaya, p. 251: «la Europa entera admira vuestras virtudes»; Historia del tradicionalismo español X, Documento nº 3, Manifiesto de Carlos V a los españoles, p. 281: «Hoy también os contempla la Europa; y el mundo todo tiene la vista fija sobre estas Provincias inimitables, y sobre el valiente ejército, a cuyo frente me honro de hallarme colocado»; Documento nº 16, Proclama de Carlos V a navarros y vascongados, p. 293: «hasta dar fin a la temeraria obstinación de vuestros enemigos y coronar de laureles el justo y sagrado triunfo de una lucha que tiene sobre sí fija la expectación y la admiración de toda la Europa»; Historia del tradicionalismo español XIII, Documento nº 16, Manifiesto de Carlos V desde Cáseda al marchar la Expedición Real, p. 305: «La Europa os contempla atónita, y la posteridad no podrá creer la historia exacta de los cuatro últimos años»; Documento nº 17, Alocuciones de Carlos V y del Infante Don Sebastián a los voluntarios y soldados, p. 307: «os apellidarán sus libertadores y la Europa toda os admirará»; Documento nº 42, Discurso del Obispo de Solsona al recibir a Carlos V, p. 329: «ha triunfado, con admiración de la Europa, de las numerosas huestes de potencias que parecen haberse conjurado de consuno para hacer la guerra al mismo Dios»; Documento nº 78, Manifiesto de Zariátegui a los Castellanos de Valladolid, 18 de septiembre de 1837, p. 362: «la Europa admirará, como ya admira, vuestro valor, vuestra fidelidad y el laudable heroísmo con que en medio de la más injusta opresión os habéis sostenido»; Historia del tradicionalismo español XV, Documento nº 38, Proclama del general Zaratiegui, p. 238: «que toda Europa, que admira nuestros hechos extraordinarios, no nos confundan con los mercenarios que pelean por oficio».

44. Ferrer, Historia del tradicionalismo español IV, Documento nº 12, Proclama de Zumalacárregui, 20 de abril de 1834, p. 255.

45. Ferrer, Historia del tradicionalismo español X, Documento nº 21, Real Decreto confiriendo grandeza de España y títulos a la familia de Zumalacárregui, p. 298.

46. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XIX, Documento nº 2, Nota del Marqués de Villafranca, p. 233.

47. Ibídem, Documento nº 6, Manifiesto de Carlos VI, septiembre de 1846, p. 236.

48. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XXIII-II, Documento nº 110, Carta al Duque de Módena de Don Carlos VII de 11 de julio de 1870, p. 128.

49. Ibídem, Documento nº 138, Manifiesto de la Junta Central y de los representantes de las Juntas Provinciales sobre elecciones, p. 156. Tal y como se encuentra en el Ferrer, parece que es Europa la que debe recobrar su asiento, lo cual parece difícil de entender en el siglo de los grandes imperios coloniales europeos. Es posible que se percibiera ya una cierta decadencia respecto de los pujantes EEUU, o que se refiera a su asiento espiritual como cabeza de la Cristiandad, o que se trate de una errata, y que quiera decir que es España la «que [en] Europa vuelva a recobrar su asiento».

50. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XXVI, Documento nº 21, Discurso en el Juramento de Guernica, p. 295.

51. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XXVIII-II, Documento nº 42, El pensamiento del Duque de Madrid, de Luis María de Llauder a 14 de marzo de 1888, pp. 51, 55.

52. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XXIII-II, Documento nº 108, Circular a la Prensa de Aparisi Guijarro, 3 de mayo de 1870, p. 125.

53. Ramos Martínez, B., ed., Memorias y diario de Carlos VII, Europa, Madrid, 1957, pp. 272-274: «El mundo marcha a las grandes unidades; pasaron los imperios de la antigüedad, pasó el tiempo feudal, se constituyeron las monarquías con las naciones, creo que vamos a las monarquías de las razas (…) la gran idea (…) es la confederación latina (…) la Italia como era antes no puede volver; volverá el Papa, lo demás deberá constituirse de otro modo. El mundo se lo van a repartir la raza eslava, la alemana, la anglo-americana. La latina, o perece o tiene que unirse; y para unirse sólo España lo podrá hacer». Y varios otros sitios, siendo como esta era una de las ideas fundamentales del Príncipe.

54. Polo y Peyrolón, M., Credo y programa del partido carlista, 1905, p. 6.

55. «Rusos y japoneses», El Universo, lunes 29 de febrero de 1904, nº 1.185.

56. Francisco Melgar, Don Jaime, El Príncipe Caballero, 1931, p. .

57. Así, inmediatamente después del fallecimiento de Don Alfonso Carlos, la Declaración del Príncipe Regente, en Ferrer, Historia del tradicionalismo español XXX-II, Documento nº 86, p. 117: «La sangre de nuestros mártires de otros días ha hecho brotar generosa la de una muchedumbre de nuevos mártires que ante el mundo desequilibrado de nuestros días, han mostrado a España levantándose en un arranque admirable de abnegación, la España que salvó a Europa rechazando a los moros; la misma que llevó a América la Cruz y la Civilización; la que impidió el dominio turco en la memorable ocasión de Lepanto; la misma que hoy llama con magnífico ejemplo a Europa para batir las hordas de los sin Dios y de los sin Patria, que intentan el asalto y la destrucción de la civilización y de la Cristiandad». También la Nota oficial de la Junta Oficial Carlista de Guerra hace suyo ese pensamiento, en ibídem, Documento nº 84, p. 115: «Muere Don Alfonso Carlos, mientras por tercera vez y en proporción superior a las anteriores guerras, llenan España los boinas rojas, testimonio irrefutable de la vitalidad de nuestros ideales. Muere, a la vista del triunfo final, fresca aún la tinta de su última carta, en la que hablaba emocionado de los requetés, admiración y salvación de España y Europa (...) establecida y ordenada la Regencia en la persona de su sobrino Don Javier de Borbón, figura prócer de la Europa contemporánea, espíritu joven, de cruzado y de héroe, que, en cumplimiento de su deber, sabrá responder a la difícil misión que le ha sido confiada».

58. Ibídem, Documento nº 82, Carta de Don Alfonso Carlos al señor Zamanillo sobre los Requetés, p. 113.

59. Menéndez Pelayo, M., La ciencia española, T. I, 1887, ed. Emecé 1947, p 247.

60. Ibídem, pp. 29-30.

61. Ibídem, p. 26.

62. Tejada, Qué es el carlismo, op. cit., p. 115.

63. Ibídem, pp. 57-58.

64. Ibídem, p. 96.

65. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, ed. 1880, T. II, Libro IV, Preámbulo, p. 13.

66. Menéndez Pelayo, M., Historia de las Ideas Estéticas en España, ed. 2012, Biblioteca Virtual Ignacio Hernando de Larramendi, p. 893.

67. Ibídem, p. 1068.

68. Ibídem, p. 1712.

69. Ibídem, p. 1056.

70. Ibídem, p. 2411.

71. Ibídem, pp. 1536-1537.

72. Ibídem, p. 1369.

73. de Maistre, J., Soirées de Saint-Petersbourg, quatrieme entretien.

74. Menéndez Pelayo, Historia de las Ideas Estéticas, op. cit., p. 1370.

75. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos, op. cit., T. II, Libro IV, Preámbulo, p. 13.

76. Ibídem, Libro V, Epílogo, I, p. 679.

77. Ibídem, Libro V, Epílogo, V, p. 707.

78. Polo, Credo y programa del Partido Carlista, op. cit., p. 37.

79. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos, op. cit., T. III, Libro VI, Capítulo II, III, p. 145.

80. Citando a Dawson, Marrero, V., La guerra española y el trust de cerebros, Punta Europa, 1963, p. 401.

81. de Maeztu, R., Defensa de la Hispanidad, 1934, p. 9.

82. Ibídem, p. 104.

83. Ayuso, «De la secesión a la “Hispanidad”», Fuego y Raya, 2023, nº 26, p. 87: «Son varias las sombras que brotan de esa ejecutoria oscilante [de Maeztu] (…) su europeización, en especial de matriz anglosajona».

84. García Morente, M., Idea de la Hispanidad, 1938, ed. Escasa-Calpe 1961

85. Ibídem, p. 228.

86. Así, Ayuso termina en «descristianizara» en «García Morente y el estilo de España», Verbo, 1986, nº 245-246, p. 531; y en «Fe sobrenatural y recta filosofía: el caso de García Morente y la Hispanidad», Fuego y Raya, 2010, nº 2, p. 124.

87. Ibídem, p. 125.

88. Citado por Tejada en La monarquía tradicional, op. cit., p. 29. Imagino que hay otros sitios donde Unamuno se expresa en línea semejante.

89. Tejada, Notas para una Teoría del Estado según nuestros autores clásicos, 1937, p. 26.

90. Ibídem, p. 76.

91. Tejada, Gerónimo Castillo de Bovadilla, 1939, p. 107.

92. Ibídem, p. 62.

93. Tejada, Acerca de una posible historia del pensamiento político español, 1941, p. 425.

94. Tejada, La tradición gallega, 1944, pp. 183-184.

95. Tejada, Las doctrinas políticas de Gerónimo Osorio, 1945, p. 378.

96. Tejada, Programa de un curso de Filosofía del Derecho, Vol. II, 1946, p. 133.

97. Ibídem, p. 137.

98. Tejada, Las Españas: Formación histórica, tradiciones regionales, 1948, p. 291.

99. Ibídem, pp. 284, 289.

100. Tejada, El pensamiento político catalán medieval como trasfondo del mallorquín de la misma época, 1949, pp. 14-16.

101. Ibídem, pp. 18, 20.

102. Tejada, Las Españas y nosotros, 1949, "Universidad", Salamanca, n. 9.

103. Tejada, La monarquía tradicional, op. cit., p. 29.

104. Gambra, Eso que llaman Estado, Ediciones Montejurra, 1958, p. 217,

105. D’Ors, «Ordo Orbis», 1948, reproducido en De la guerra y de la paz, Rialp, 1954, pp. 100-101.

106. D’Ors, «Prólogo», op. cit., p. 54.

107. Tejada, La monarquía tradicional, op. cit., pp. 44-45; Qué es el carlismo, op. cit., pp. 57-58.

108. D’Ors, «El equívoco del europeísmo», revista Montejurra, junio de 1963, cit. en Gambra, Tradición o Mimetismo, 1976, pp. 255-256

109. Idem.

110. D’Ors, en El Pensamiento Navarro, 26 de febrero de 1971, cit. en Gambra, Tradición o Mimetismo, op. cit., p. 255

111. Gambra, La monarquía social y representativa, op. cit., p. 229: «Europa es el orden neutro, de convivencia de grupos heterogéneos, que sustituyó a la unidad estructural de la Cristiandad después de la paz de Westfalia». Lo pone en hipotético y como interpretación de Tejada en el texto ya citado de Eso que llaman Estado, op. cit., 258. Asimismo, lo pone en hipotético en «Comunidad y coexistencia», Verbo, 1972, nº 101-102, p. 52 («Se ha contrapuesto a menudo esta nueva estructura de coexistencia con el antiguo orden sacralizado en la oposición Europa-Cristiandad. Europa sería…»); y en «Liberalismo y progresismo», 1977, republicado en Verbo 2020, nº 585-586, p. 247 («Si a la coexistencia neutra liberal, laica —que nació de Westfalia— la llamaron Europa por oposición a la Cristiandad, podremos comprender la contraposición —hoy tan frecuente— de España y Europa»); pero no en Tradición o mimetismo, op. cit., pp. 245: «Esto cuando hubiera sido más necesario explicarles lo contrario: que lo sustancial es que nosotros no somos Europa, sino la Hispanidad (...) donde menos debemos presentar nos disfrazados de europeos es en la América española».

112. Gambra, Tradición o mimetismo, op. cit., pp. 154-155.

113. Gambra, La primera guerra civil de España, 1950, 2ª ed. de 1972, p. 41.

114. Ibídem, p. 141.

115. Gambra, La monarquía social y representativa, op. cit., pp. 114, 118.

116. Gambra, «La hegemonía de la raza blanca, en peligro», El Alcázar, 31 de diciembre de 1960.

117. Gambra, Historia sencilla de la filosofía, 1966, 29º ed. 2014, p. 64.

118. Ibídem, p. 109: «A esta idea se opuso la de Europa, una Europa religiosamente neutra, sin otra unidad que la meramente política —humana— de los estados. La vigencia de la cristiandad como unidad y patria de todos los hombres termina para Europa en 1645 [sic], cuando los españoles, agotados, se rinden a los hechos en la paz de Westfalia. No obstante, el predominio católico llega hoy en Europa hasta la línea a que llegaron las armas españolas».

119. Gambra, «La polémica Filmer-Locke sobre la obediencia política», 1966, republicado en Verbo 2009 nº 473-474, pp. 253, 264. Repite esto en El silencio de Dios, 1968, p. 191, y en Tradición o mimetismo, op. cit., p. 47.

120. Gambra, «Comunidad y coexistencia», op. cit., p. 52.

121. Canals, F., «Catalanismo y europeísmo», Verbo, 1994, nº 323-324.

122. Canals, «La Cataluña que pelea contra Europa», Verbo, 1996, nº 347-348.

123. Canals, «El tradicionalismo filosófico en España», Prólogo del libro de José María Alsina Roca, El tradicionalismo filosófico en España. Su génesis en la generación romántica catalana, Barcelona, P.P.U., 1985.

124. Canals, «El deber religioso de la sociedad española», 1968, publicado en Política española: pasado y futuro, 1977, pp. 219 ss.

125. Entre otros Marrero, V., La guerra española y el trust de cerebros, 1963, Punta Europa, passim, en particular pp. 399-416.

126. En particular Goytisolo, J.V., «Europa desde la perspectiva de Juan Pablo II», Verbo, 1987, nº 257-258; y «“Europa y sus raíces cristianas”, a propósito de un libro de José Orlandis», Verbo, 2004, nº 425-426.

127. En particular, Cantero, E., «¿El alma de qué Europa?», Verbo, 2002, nº 403-404; y «Europa en el Magisterio Pontificio de la Iglesia Católica», Verbo, 2008, nº 469-470.

128. Cada uno puede leer a Tejada, «Perspectivas del Carlismo - III: Las Españas contra Europa», en Hoja Informativa. Comunión Católico-Monárquica-Legitimista, julio-agosto 1985, pp. 2-3, y juzgar lo mucho o lo poco que presente ahí una matización relevante. A mí no me parece una concesión mínimamente significativa, en la medida en la que ese pasado común es absolutamente evidente, como no se quisiera sostener que o España o Europa nacen de la nada.

129. Ayuso, La filosofía jurídica y política de Francisco Elías de Tejada, 1994, pp. 265-266.

130. Ibídem, p. 268.

131. Ayuso, «España y Europa», op. cit., pp. 17-18.

132. Ibídem, pp. 21-22, 26.

133. Ibídem, p. 26.

134. Ibídem, pp. 28-29.

135. Ayuso, «Fe sobrenatural y recta filosofía», op. cit., pp. 125-126.

136. Ayuso, «El imposible histórico del nacionalismo español», op. cit., p. 161.

137. Tejada, Las Españas, op. cit., pp. 284, 291. Véase la nota 93.

138. Ese amplio ámbito civilizatorio que constituía el mundo conocido (al menos, bien conocido) llegó a corresponderse en gran parte con el Imperio Romano en su máxima expansión, y quizás resulte una ilustración oportuna aquel texto de los Hechos de los Apóstoles en el que se presenta una relación diversa de los pueblos del mundo antiguo: «Entre nosotros hay partos, medos, elamitas y habitantes de Mesopotamia, de Judea y Capadocia, del Ponto y Asia, de Frigia y Panfilia, de Egipto y de la zona de Libia que limita con Cirene; hay ciudadanos romanos forasteros, tanto judíos como prosélitos; también hay cretenses y árabes; y cada uno los oímos hablar de las grandezas de Dios en nuestra propia lengua». Como puede verse, aquí no se encuentra la separación neta entre Europa y el resto del mundo caucasoide que llegaría a partir del Islam; pero sí que encontramos un mundo mayormente ajeno al África negra, al Lejano Oriente y, también debe decirse, a los extremos nórdicos de Europa. Como límites del mundo conocido con los que había todavía algún trato se encuentran Persia en el este y Etiopía al sur, pero con la India y aún menos con China el trato era mínimo. La primera Cristiandad se encarnó en este mundo romano que eventualmente romperían las herejías orientales y el Islam, y sin duda que su desarrollo habría sido muy distinto, con un tinte más mediterráneo y menos europeo, si Dios no hubiera querido obrar esa traumática ruptura con el mundo antiguo.

139. Tejada, «Las Españas contra Europa», op. cit.

140. D’Ors, «Ordo Orbis», De la guerra y de la paz, op. cit., pp. 109-110.

141. Ibídem, p. 100.

142. Tejada, «La Cristiandad medieval y la crisis de sus instituciones», Verbo, 1972, nº 103, p. 243.

143. Ídem.

144. Ibídem, p. 159.

145. Ibídem, p. 280.

146. Tejada, Acerca de una posible historia del pensamiento político español, 1941, pp. 435-436. Conviene leer estas páginas con más extensión.

147. Tejada, Qué es el carlismo, op. cit., p. 44.

148. Gambra, «Comunidad y coexistencia», op. cit., pp. 52-53.

149. Menéndez Pelayo, La ciencia española, op. cit., T. I, p 247. Véase la nota 53.

150. Ibídem, p. 26. Véase la nota 55.

151. Menéndez Pelayo, Historia de las Ideas Estéticas, op. cit., p. 1068. Véase la nota 61.

152. Ibídem, pp. 1536-1537. Véase la nota 65.

153. Gambra, La monarquía social, op. cit., pp. 114-118.

154. Gambra, «La hegemonía de la raza blanca» op. cit. Véase la nota 110.

155. Gambra, Historia sencilla de la filosofía, op. cit., p. 64. Véase la nota 111.

156. Gambra, «La polémica Filmer-Locke sobre la obediencia política», op. cit., pp. 253, 264; El silencio de Dios, op. cit., p. 191; Tradición o mimetismo, op. cit., p. 47. Véase la nota 113.

157. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos, op. cit., T. II, Libro V, Epílogo, V, p. 711.

158. D’Ors, «Ordo Orbis», De la guerra y de la paz, op. cit., pp. 102, 105.

159. D’Ors, La violencia y el orden, 1987, 2ª ed., Criterio, 1998, pp. 159-160.

160. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos, op. cit., T. II, Libro V, Epílogo, V, p. 707. Véase la nota 71.

161. Menéndez Pelayo, Ciencia española, op. cit., T. I, pp. 24-25.

162. Tejada, Notas para una Teoría del Estado, op. cit., p. 76.

163. Cantero, «¿El alma de qué Europa?», op. cit., p. 228.

164. Se ha llegado a leer (Antoniano, 17-11-21) que la mitad de los Cien Mil Hijos de San Luis eran realistas españoles, como queriendo sugerir que su intervención no fue necesaria y el resultado de ella fue netamente malo. Matemáticas asombrosas de la seudohistoriografía chovinista del llamado tradicionalismo: del cuerpo francés, que estuvo cerca de los cien mil hombres, se coge la estimación más baja, que los pone en 60.000; de los cuerpos voluntarios españoles se coge la estimación más alta, que los pone en 30.000; ¡y 30 es la mitad de 60! Pues ya está, la mitad eran españoles. Que incluso con esos datos tan parcialmente extraidos los cálculos habría que hacerlos sobre el total de 90.000 es una argucia europeizante. ¿Acaso no fueron protestanes los más grandes matemáticos de nuestra era, Leibniz, Newton y el jansenista Pascal? ¿Y acaso no dice el sagrado Concilio toledano que «si alguno juzga que debe creerse en la astrología o en las matemáticas, sea anatema»? Pues ya está. Los 50.000 realistas de 1823 podrían haberselas arreglado muy bien solos, como los 100.000 o incluso 300.000 (D. Sixto, 1971) requetés del 36 que nadie vio, y que los pérfidos historiadores liberales ponen más bien en 40.000-50.000.

165. Ferrer, Historia del tradicionalismo español III, op. cit., p. 291. Véase la nota 30.

166. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XIII, op. cit., p. 293. Véase la nota 32.

167. Ferrer, Historia del tradicionalismo español IV, op. cit., p. 265. Véase la nota 29.

168. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XV, op. cit., p. 146. Véase la nota 35.

169. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XIII, op. cit., p. 301. Véase la nota 36.

170. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XIX, op. cit., p. 233.

171. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XXIII-II, op. cit., p. 125.

172. Ferrer, Historia del tradicionalismo español XXX-II, op. cit., p. 113.

173. Menéndez Pelayo, La ciencia española, op. cit., T. I, p. 24.

174. D’Ors, «Ordo Orbis», De la guerra y de la paz, op. cit., p. 127.

175. Citado en Ayuso, La filosofía de Tejada, op. cit., p. 251. También p. 268: «mucho más lejos —aunque a primera vista parezca un absurdo, pero así es— que de las formas humanas de la Libia islamizada».

176. Gambra, «Comunidad y coexistencia», op. cit., p. 52.

177. Ayuso, La filosofía de Tejada, op. cit., p. 265.

178

Ayuso, «Fe sobrenatural y recta filosofía», op. cit., pp. 125-126.

179. Citado en Ayuso, «Transmisión, inculturación y tradición», Verbo, 2007, nº 453-454, p. 281.

180. Conferencia de Miguel Ayuso, «La Hispanidad como problema», segundos 49:56-50:40, junio de 2025, en el Ateneo Santander. ¡Ay, la Hispanidad como problema! ¡Qué corto es el repertorio!

181. Newseek, «In Smithsonian Race Guidelines, Rational Thinking and Hard Work Are White Values», 17 de julio de 2020.

182. «Sobre el racismo IV», op. cit.

183. En Doctrina Pontificia II - Documentos Políticos, Biblioteca de Autores Cristianos, 1958. León XIII, Immortale Dei, 1885, pp. 187-188: «Si la Europa cristiana domó las naciones bárbaras y las hizo pasar de la fiereza a la mansedumbre y de la superstición a la verdad; si rechazó victoriosa las invasiones musulmanas; si ha conservado el cetro de la civilización y se ha mantenido como maestra y guía del mundo en el descubrimiento y en la enseñanza de todo cuanto podía re­dundar en pro de la cultura humana; si ha procurado a los pueblos el bien de la verdadera libertad en sus más variadas formas; si con una sabia providencia ha creado tan numerosas y heroicas institu­ciones para aliviar las desgracias de los hombres, no hay que du­darlo: Europa tiene por todo ello una enorme deuda de gratitud con la religión, en la cual encontró siempre una inspiradora de sus gran­des empresas y una eficaz auxiliadora en sus realizaciones». Asimismo, Benedicto XV, Pacem Dei, 1920, p. 481: «La historia demuestra que, los pueblos bárbaros de la an­tigua Europa, desde que empezaron a recibir el penetrante influjo del espíritu de la Iglesia, fueron apagando poco a poco las múltiples y profundas diferencias y discordias que los dividían, y, constitu­yendo, finalmente, una única sociedad, dieron origen a la Europa cristiana, la cual, bajo la guía segura de la Iglesia, respetó y conservó las características propias de cada nación y logró establecer, sin em­bargo, una unidad creadora de una gloriosa prosperidad». A partir de Pío XII de forma abundantísima y no siempre feliz respecto a la política concreta, de forma temprana puede verse Summi Pontificatus, 1939, p. 765: «Esta doctrina dio durante siglos tal cohesión y tal formación cristiana a los pueblos de Europa, que éstos, educados, ennoblecidos y civilizados por la cruz, llegaron a tal grado de progreso político y civil, que fueron para los restantes pueblos y continentes maestros de todas las disci­plinas».

184. León XIII, Praeclara gratulationis, 1894, en Doctrina Pontificia II, op. cit., p. 340.