Vindicación de Joseph de Maistre contra los maldicientes (I)

Las delirantes calumnias de Félix Mª Martín Antoniano

Joseph de Maistre (1753-1821), político, diplomático, pensador y polemista católico, padre de la Contrarrevolución

Mucho se ha escrito de Joseph de Maistre desde que en 1821 se fue de este mundo que ya no era digno de él. Hace unos años, en ocasión del bicentésimo aniversario de su muerte, no faltaron algunos artículos laudatorios, que en ocasiones no tuvieron la profundidad que la materia merecía. Sin embargo, la memoria del Conde saboyano no se ve principalmente amenazada hoy en día por admiradores demasiado superficiales, sino por una historiografía que es incapaz de entender a Maistre en sus propios términos, por desconocer su contexto y el fuego de la fe que atraviesa toda su obra y es la roca firme sobre la que resposa su pensamiento.

Sin embargo, lo verdaderamente lamentable no es que los historiadores del siglo no puedan entender a Maistre, sino que algunos católicos, por prejuicios políticos o nacionales, o por la soberbia iconoclasta del que quiere hacer caer una gran figura, se apoyen en esos fundamentos endebles para atacar a Joseph de Maistre y la posteridad de sus seguidores. En 2021 el periódico La Esperanza publicó una serie de tres artículos escrita por Félix María Martín Antoniano, que llevaba por título «Joseph de Maistre, adalid del iluminismo “católico”», serie en la cual este adalid de la sedicente ortodoxia carlista tuvo la oportunidad de demostrar no solo su ignorancia de la obra maistriana, sino también las importantes lagunas en su conocimiento de teología católica e historia eclesiástica. Quise publicar en respuesta en La Esperanza la que era una primera versión del que luego sería mi artículo «Joseph de Maistre y Luis de Bonald, los primeros tradicionalistas», que hasta el extremo intenté hacer soportable a los paladares españoles, pero se abstuvieron de responder a mis correos, con lo que me limité a publicarlo por aquí. Lejos de su línea editorial discutir con libertad sobre un autor tradicionalista, como también discutir los pros y los contras de una peregrinación tradicionalista una vez se ha decidido que no agrada a la directiva.

En cualquier caso, como no tengo tanto tiempo para escribir como Antoniano —y aquí confieso mi envidia—, la presentación de una respuesta exhaustiva quedó pendiente durante un largo tiempo, y queda pendiente todavía, pues este artículo es sólo el comienzo de una serie de dos o tres. Sin embargo, más de una vez me han preguntado por la cuestión, y no creo que sea aceptable que la de por sí endeble recepción de Joseph de Maistre en España se vea dañada por esta sarta de disparates calumniosos. Esto hacía necesaria una refutación digna —del atacado, que no del atacante—, y mi reciente choque con este entorno ha hecho oportuno que vaya publicando lo que llevo escrito de esta serie, que será tanto más larga que los artículos originales cuanto más fácil es lanzar una mentira que deshacerla. Por lo que respecta a mis artículos sobre El carlismo y su sino (I, II y III), continuaré publicándolos después de una cristiana tregua navideña.

EL ATAQUE Y EL ATACANTE

De la escuela de Elías de Tejada —pero sin su gracia, prudencia y justicia, que al mismo maestro en tantas ocasiones le faltaron—, extremadamente crítica del tradicionalismo extranjero, Antoniano no duda en lanzar a Joseph de Maistre no ya al campo del error, sino de la malicia y la herejía. El ataque antonino que más atención ha recibido se encuentra en su serie de artículos específicamente dirigida al asunto y que venimos de mencionar, pero el fondo trascendental de su crítica se encuentra más bien en el artículo «Encarnacionismo y escatologismo: desviaciones de la acción política» y las series «La legitimidad como inmunización frente al clericalismo» y «Menéndez Pelayo y la escuela apologética tradicionalista».

Aquí nos encontramos con un primer problema, pues la confusión de ideas del autor hace difícil delimitar sus acusaciones. En primer lugar, quien lea con verdadera atención su «Joseph de Maistre, adalid del iluminismo “católico”» podrá notar que el artículo no formula con claridad tesis ni conclusiones, más allá de lo que el lector pueda deducir de lo que se le presenta, lo cual debería ser razón suficiente para echarlo a la papelera por mala redacción. Presentar una tesis concreta obliga a delimitar las acusaciones y justificarlas: mucho más fácil es tachar de heterodoxia en abstracto e ir luego lanzando fragmentos sin contexto como pretendida prueba. En segundo lugar, es evidentemente un problema el hecho de que no haya presentado con el orden y claridad debidos todas las objeciones contra el saboyano en el artículo que ha dedicado específicamente a ello. Mucho más oportuno habría sido que Antoniano hubiera presentado en los artículos dedicados a Joseph de Maistre todas sus consideraciones sobre la revelación primitiva, porque así habría quedado patente su malinterpretación de las fuentes y su desconocimiento en campos relevantes de la doctrina católica, y se podrían desechar con mayor facilidad el resto de sus muy encendidas y muy erradas opiniones. Presentados estos preliminares, a partir de aquí iremos considerando de forma separada los distintos argumentos que lanza contra Maistre.

JOSEPH DE MAISTRE, MASÓN

La primera cuestión que plantea contra la figura y la obra del Conde saboyano es su pertenencia a la masonería antes de la Revolución. Este asunto daría por sí mismo para un largo artículo, pero aquí nos limitaremos a delinear de forma esquemática la relación de Joseph de Maistre con la masonería a lo largo de su vida. Antoniano señala que Maistre ingresó en 1774 en la Logia de los Tres Morteros de Chamberí, de obediencia inglesa, y en 1778 se pasó a la recién creada Logia de la Perfecta Sinceridad, perteneciente a la reforma escocesa. Reconoce que cejó en su afiliación masónica a partir de la Revolución francesa, pero duda de la sinceridad de ese distanciamiento. Que un noble católico conocido por su oposición a la Revolución hubiera en algún momento sido parte de la logia podrá sorprender a los lectores que no estén familiarizados con la historia temprana de la masonería, pero lo cierto es que a lo largo de todo el siglo XVIII hubo —a pesar de los esfuerzos de la Santa Sede— una muy significativa confusión en esta materia en los países católicos.

Antes que nada, debe subrayarse que la corriente anticlerical-racionalista que terminó por prevalecer en el siglo XIX en la masonería continental no era ni mucho menos la única o la principal tendencia de la masonería durante la mayor parte del siglo XVIII. No siempre fue igual de manifiesto el grado en el que la masonería se encontraba opuesta a la Iglesia, sino que en el siglo XVIII podemos encontrar de forma muy general tres corrientes: una espiritualista-catolizante (que no católica), otra protestante-deísta, y una última racionalista-atea, que se podrían de forma muy gruesa describir como el ala derecha, de centro y de izquierdas de la masonería. Este choque entre ramas masónicas llega hasta el punto de que el radical jacobino Nicolás de Bonneville escribiera en 1788 dos libros, Les Jésuites chassés de la maçonnerie, et leur poignard brisé par les maçons, en los que acusaba a la rama espiritualista-catolizante de la masonería de estar bajo el control secreto de los jesuitas, y ser un medio para imponer el despotismo universal del Papa. Más allá de que estos disparates no tengan ningún valor histórico por sí mismos, sirve para ilustrar el grado de división y confusión que había en aquella época, hasta el punto de que algunos tomaran a la masonería no por una conspiración anti-católica, sino como una conspiración católica contra el protestantismo y la Ilustración.

Las logias catolizantes se expandieron por el continente en gran medida a través del exilio jacobita, y formaron amalgamas diversas con la superstición y el esoterismo que nunca dejaron de existir en los países católicos, a pesar de las condenas de la Iglesia. La logia protestante-deísta se corresponde mayormente con la obediencia inglesa hannoveriana, y en esa medida desde su nacimiento hasta el día de hoy su carácter ha estado estrechamente vinculado a la evolución de la política inglesa y del protestantismo anglicano. Así, durante el conflicto con Francia en la Revolución francesa y las guerras napoleónicas la masonería inglesa mostró su lado más conservador, mientras que a partir de la Restauración operó principalmente como ala «moderada» del liberalismo e hizo lo posible para subvertir las monarquías católicas. Piénsese, por ejemplo, que su pertenencia a la masonería no impidió a Edmund Burke lanzar uno de los ataques más célebres que haya habido contra la Revolución francesa, ni la gran cantidad de masones en la política inglesa de finales del siglo XVIII y principios del XIX impidió que se opusieran tenazmente a Napoleón hasta verlo derrocado.

Finalmente, la rama racionalista-atea de la masonería comparte ideología y programa con la Ilustración radical en sus elementos más venenosos, y, siendo más bien minoritaria en sus inicios, se fue expandiendo en la misma medida en la que se expandía el pensamiento revolucionario. Si bien la sociedad más representativa de esta rama en el imaginario popular es sin duda la de los Iluminados de Baviera de Adam Weishaupt, este grupo fue suprimido en 1784 y nunca se ha demostrado que siguieran existiendo como tal sociedad, sin perjuicio de que Weishaupt continuara trabajando por la causa del mal en el exilio y otras sociedades masónicas recibieran influencia de los iluminados.

El principal representante histórico y actual de esta rama revolucionaria es el Gran Oriente Francés, el cual, aunque era polivalente en sus inicios, se movió fuertemente hacia el radicalismo revolucionario y anticlerical por (entre otras razones) impulso de su Gran Maestre el Duque de Orléans, más tarde conocido como Felipe Igualdad, jacobino regicida y fratricida. Aunque el Duque de Orléans utilizó a la masonería francesa para conspirar contra su primo, lo más probable es que hasta la segunda fase de la Revolución la tendencia predominante en el Gran Oriente antes que el republicanismo radical fuera más bien la monarquía constitucional y secularizada —a grandes rasgos lo que su hijo alcanzó en la monarquía de julio—, que Felipe Igualdad soñaba con instaurar en su persona tras haber derrocado a Luis XVI.

Sin embargo, que la relación entre la Revolución y la masonería francesa no es unívoca se muestra por el hecho de que durante el Terror los ataques jacobinos obligaran a parar su actividad a gran parte de las logias (otras cuantas se «reconvirtieron» en clubes jacobinos), hasta el punto de que Felipe Igualdad abjuró públicamente de la masonería y renunció a su pertenencia, alegando que «no debe haber ningún misterio ni asamblea secreta en una República»¹. En cualquier caso, esa no fue sino una pelea de amantes, y la estrecha relación entre la masonería y el liberalismo francés se siguió cultivando durante muchos años por Napoleón y los enemigos de la Restauración, llegando a una simbiosis completa por la que la masonería fue el principal medio de organización contra la Iglesia en la tercera república. No obstante, que esa unión no era plena antes de la Revolución, o al menos que no resultó de hecho manifiesta para todas las personas de buena voluntad, se extrae con evidencia por el hecho mismo de que la masonería se tolerara durante tanto tiempo por los Reyes de Francia. ¿Acaso los tradicionalistas que con justicia homenajean todos los años al Rey-Mártir creen que Luis XVI no sabía que el Duque de Orléans fuera masón y jefe de la masonería? Para el que compre la visión paródica que quisiera hacer de la masonería dieciochesca siempre y en todos los casos nada más que una asociación totalmente revolucionaria en lo político y totalmente irreligiosa en lo doctrinal que no tuviera otro fin que la conspiración contra la monarquía y la religión, sin duda que le resultaría imposible comprender que nadie pudiera de buena fe, o no del todo de mala fe, haber ingresado en una logia masónica. Sin embargo, aquí no tratamos de visiones paródicas sino de la realidad, y si la católica reina María Antonieta todavía pudo en 1791 felicitar de buena fe a la muy virtuosa Princesa de Lamballe —que en el Terror fue leal hasta la muerte— por la labor filantrópica aparentemente inocente que realizaba en la logia², también podía un noble saboyano ingresar en la logia sin pensar que estuviera poniendo en peligro al Trono y el Altar.

Todo esto no quita nada de la justicia y el peso de las dos condenas papales de la masonería que hasta entonces había habido, la de Clemente XII en 1738 y la de Benedicto XIV en 1751. Sin embargo, debe ponerse en contexto el hecho de que resultaran mayormente ineficaces en países enteros y que muchos católicos, con mayor o menor culpa, no consideraran que esas bulas se les aplicaran o les vincularan en conciencia. La primera condena, de la bula In eminenti apostolatus, trajo por causa inmediata la rápida expansión de la masonería hannoveriana en Francia y otras zonas de la Europa católica, así como algunos conflictos del gobierno de Fleury con las logias jacobitas francesas. Esto trajo por consecuencia que diversas logias consideraran que la condena papal sólo se aplicaba a las sociedades directamente implicadas en estos choques, y en especial a la masonería protestante. Por lo que toca a la condena de 1751, muchos entendieron que esta sólo pretendía vincular en la medida en que los motivos que allí se alegaban se aplicaran plenamente a una logia particular, con lo que en cuanto resultaran toleradas por el clero y las autoridades civiles, la pertenencia a la masonería siguió expandiéndose en la mayor parte de los países católicos.

Sin embargo, sobre todos esos motivos debe resaltarse el galicanismo del siglo XVIII, que había minado la autoridad papal de suerte que gran parte de sus disposiciones no obtuvieran ninguna aplicación. Dentro de la visión galicana que estaba en boga en la mayor parte de cortes católicas de Europa, se consideraba que las disposiciones del Papa en materia de disciplina no adquirían plena validez en el territorio del reino hasta que hubieran sido ratificadas por las autoridades civiles, lo que en España se conoce como pase regio, y que en Francia se realizaba a través del registro de los parlamentos. En el Reino de Cerdeña, como en la mayoría de los reinos católicos de Europa, los monarcas toleraban la masonería —si es que no eran ellos hermanos— y nunca dieron vigencia en sus reinos a la condena papal, con lo que no es de extrañar que muchos católicos, tanto laicos como clérigos, y de todas las clases sociales, pero especialmente de la nobleza, ingresaran en las logias como especie de club social. Ciertamente que, habiendo sido definitivamente condenadas en el siglo XIX las tesis galicanas —victoria de la fe en la que el Conde de Maistre tiene no poco mérito—, nos resulta evidente el gran abuso que fue el regalismo, pero la mayor parte de los católicos —incluido Maistre, que sólo más tarde se movería hacia las tesis papalistas³— guiaban su conducta bajo ese supuesto en lo que toca a la disciplina de la Iglesia, y esa era la posición ordinaria de una parte significativa de los obispos.

Puesto ese contexto, puede empezar a entenderse lo que motivó a Joseph de Maistre a entrar a la masonería en su fase ilustrada anterior a la Revolución. Si bien nunca llegó a dejar por escrito una explicación completa sobre la cuestión, lo más cercano a esto puede encontrarse en una carta de 1793 al Barón Vignet des Étoles, ministro del Rey de Cerdeña en Suiza, donde, cuestionado por su antigua pertenencia masónica, le responde que «me molesta oírle hablar seriamente de esa estupidez de la francmasonería, niñería universal a este lado de los Alpes, donde también habría estado Vd. si hubiera vivido entre nosotros, y en la que yo me mezclaba tan poco desde que anduve ocupado en los asuntos [del Senado] que me mandaron una delegación para preguntarme si quería que me tacharan de la lista»⁴. Se justifica, pues, apelando a la masonería como club social y fenómeno de moda, lo cual es ciertamente una ligereza, pero es un buen motivo para no exagerar su importancia. En esa dirección apunta la Memoria sobre la Francmasonería que envió al mismo Barón algo antes de aquella carta⁵, en la que describe las logias de Saboya como «sociedades de placeres honestos, embellecidas por algunos actos de beneficencia»⁶, descripción que resulta conforme incluso en los términos con lo que decía María Antonieta a su hermana María Cristina de Austria en 1781: «Creo que os inquietáis demasiado sobre la francmasonería (…) todo el mundo está dentro (…) [es] una sociedad de beneficiencia y placer (…) se hacen muchos actos de caridad»⁷. Todo lo cual no exculpa a la masonería, pero sí que permite comprender que se trataba ese de un error común en aquellos tiempos en los medios católicos.

En cualquier caso, en la misma memoria pueden adivinarse algunos de los otros motivos que pudo tener Maistre para su experiencia masónica, al señalar, hablando de las logias martinistas alemanas, que «es tan sorprendente como extraordinario que, en el momento en el que el escepticismo parece haber extinguido las verdades religiosas en toda Europa, se erijan por todos lados sociedades que no tienen otro fin ni ocupación que el estudio de la religión»⁸. Así, me parece lo más probable que Maistre viera en la masonería espiritualista-catolizante un antídoto contra el escepticismo de su tiempo, y en particular un medio por el que pudiera sanarse el cisma protestante a través de la discusión común de los hermanos en torno a la Revelación, como afirma expresamente en la Memoria al Duque de Brunswick que Antoniano cita. Que esto sea una ensoñación infundada es evidente, como el propio Maistre vino a comprender, pero no puede con justicia hablarse de la asociación masónica de Maistre sin mencionar también la intención no del todo mala, aunque mal encaminada, que inspiró aquel proyecto.

En cualquier caso, y fueran cuales fueran las razones que inspiraron a Maistre para ingresar en la logia, no cabe absolutamente ninguna duda de que después de la Revolución francesa se apartara de ese pensamiento, como se puede extraer de toda su obra en conjunto y en detalle. Sobre la masonería en particular trata expresamente en pocas ocasiones después de sus intercambios con Vignet des Étoles en 1793, pero la imagen que ofrecen las menciones de su correspondencia es clara. En particular, en una carta al Rey Víctor-Manuel de diciembre de 1809 denuncia «una cosa muy destacable: la resurrección de la francmasonería en toda Francia, y la apertura de una logia en Roma en el momento mismo en el que se apoderaban de la persona del Papa (…) Vuestra Majestad sabe bien que el más desconfiado y receloso de los hombres [Napoleón] no permitiría una reunión de tres o cuatro personas en sus Estados si no supiera lo que allí ocurre y lo aprobara. Así, todas esas logias no pueden ser sino instrumentos aprobados»⁹. En el opúsculo que Antoniano cita para demostrar la inclinación masónica de Maistre, redactado en torno al 1811, el Conde recomienda a Alejandro I prohibir todas las logias en Rusia¹⁰. ¡Extraño hermano! En otra de sus cartas inéditas del período ruso, escrita en 1810, donde dirige algunos consejos al que fuera ministro de educación, defiende la labor de los jesuitas poniendo en contraposición su forma abierta y honesta de proceder frente al secretismo de los masones¹¹. Asimismo, de forma repetida a través de los años señala a la masonería sueca como culpable de la deposición del Rey Gustavo IV Adolfo de Suecia y la elección del Mariscal Bernadotte en su lugar. En particular, sobre Gustavo IV comenta en términos claramente negativos las influencias masónico-iluminadas por las que se dejó guiar («había en esa cabeza, por lo demás tan respetable, alguna fibra fuera de lugar (…) se ha visto atraído a Suiza por los iluminados que allí espera encontrar (…) se ha ocupado profundamente de las ideas de esos hombres»¹²), y asimismo ataca las relaciones masónicas de la Casa Bernadotte: «Acaban de establecer en Suecia una nueva orden masónica que se llama Orden de Carlos XIII (…) Faltaba esto en la colección de locuras de nuestro siglo: he aquí un rey que crea una orden masónica, y el rey destituido rubrica con un sello masónico y firma como masón. Creemos leer fábulas; por lo demás, el nuevo Príncipe real debe mucho a esa orden, porque es seguro que los masones han influido hasta el extremo en esa extraña nominación»¹³. Más adelante, durante la invasión napoleónica de Rusia, en una carta en la que critica con extrema dureza la estrategia de tierra quemada que había propuesto el general Phull (que, sin embargo, terminaría por tener éxito), le tacha de masón en uno de los pocos casos en los que usa el término expresamente como insulto (mayúsculas en el original): «Un prusiano de mal augurio, un tal general Pruhl [sic], con la cabeza llena de vieja táctica y recuerdos vanos, ha venido, como tantos otros, a buscar fortuna aquí, y a ese MASÓN lo han tomado por un arquitecto»¹⁴. Una vez se hubo acabado la guerra de la sexta coalición, todavía trae el recuerdo de la usurpación de Gustavo IV para criticar la propuesta que se estaba considerando en el Congreso de Viena de deponer a Federico Augusto de Sajonia por haber colaborado con Napoleón: «Estaría desolado, Señor Marqués, si la asamblea más augusta, lo que podríamos llamar un Senado de Reyes, viniera a juzgar como una logia de francmasones suecos»¹⁵. Asimismo, cerca del final de su residencia en San Petersburgo, comentando los graves peligros y problemas del orden de la Restauración, condenaba las sociedades secretas en general en una carta del 16 (28) de marzo de 1817, en los siguientes términos: «mientras las sectas y las sociedades secretas dividan la gran masa de los espíritus, no creo que ningún hombre cuerdo pueda estar tranquilo»¹⁶. Finalmente, la última referencia de interés a la masonería que he encontrado en su correspondencia se halla en una carta que escribió a Luis de Bonald en 1819, donde conviene con él en acusar a la masonería del asesinato del (también masón) procurador bonapartista Fualdès, y termina diciendo que «por lo demás, estoy perfectamente de acuerdo con Vd. sobre la francmasonería. He aquí un bello asunto, pero Dios me libre de comenzar»¹⁷. Teniendo en cuenta la oposición clara a la masonería de Bonald, no hay motivo para pensar que Maistre guarde en ese momento una inclinación favorable, mucho menos ninguna lealtad o sentido de pertenencia a la logia.

Frente a todos estos fragmentos reveladores, ¿qué nos presenta Antoniano como prueba de una supuesta inclinación masónica permanente en Maistre? En primer lugar, señala que

«Maistre no era un vulgar masón de baja categoría, sino que formaba parte (con el nombre de Josephus a Floribus) de un Colegio Particular de Chamberí, un grupo de cuatro iniciados superiores dentro de la “jerarquía oculta” de la Reforma Escocesa».

¿Qué importancia debemos darle a este hecho? ¿Era acaso Joseph de Maistre uno de los grandes jefes de la masonería escocesa? Este grupo de cuatro iniciados al que Maistre perteneció significa en la práctica que estos cuatro amigos se juntaban para discutir sobre las doctrinas de Martínez de Pascualis. Ahora bien, las cartas que han sobrevivido de los otros iniciados nos muestran que Maistre nunca fue un verdadero adepto del «pascualismo»¹⁸, y el propio Antoniano afirma que Maistre «rechazó a Willermoz (superior suyo de Lyon), y acogió la doctrina de Saint Martin». No parece, por tanto, que se deba atribuir a la asociación con Willermoz y los pascualistas más importancia de la que tiene en la vida y obra de Maistre. En segundo lugar, Antoniano señala que

«el Conde continuó participando activamente en la Masonería hasta que el caos surgido a raíz de la Revolución Francesa hizo imposible la continuación de las actividades en las logias; pero sí mantuvo su correspondencia amistosa con otros “hermanos”, e incluso en una Carta al Caballero De Rossi (Regente de la Secretaría de Estado del Reino sardo) de fecha tan avanzada como 1810, se queja de no poder ir a una “tenida” en una nueva logia en San Petersburgo a la que le habían invitado a asistir. ¿Tal vez porque él era un buen católico que se ajustaba a las prohibiciones canónicas de la Iglesia? En absoluto: aduce sólo como razones la de que podía disgustar al Zar, y para no alarmar o escandalizar a rusos de bien que tenían en mal concepto a la Masonería».

Tenemos aquí tres afirmaciones. La primera, que Maistre sólo dejó de participar en la masonería por necesidad. La segunda, que siguió manteniendo correspondencia amistosa con otros masones. La tercera, que cuando le invitaron a una reunión masónica en una logia de San Petersburgo no rechazó esta invitación por los motivos correctos. Respecto de lo primero, baste señalar el hecho evidente de que el Conde podría haberse hecho miembro de las logias de Suiza y de Rusia en el exilio, y después de la Restauración podría haber regresado a las logias de Saboya y el Piamonte, si hubiera querido. Ahora bien, no lo hizo, con lo que no hay fundamento para afirmar que su apartamiento de la logia fuera un evento ocasional en torno a la Revolución francesa. Respecto de lo segundo, no se está teniendo en cuenta que era absolutamente imposible cumplir una misión diplomática en la corte de San Petersburgo sin tener trato asiduo con masones, siendo Alejandro I un gran protector de la masonería, y él mismo hermano masón durante un período, según algunas fuentes¹⁹. Si seguimos esta interpretación extensiva de las prohibiciones canónicas que querría proscribir el trato con miembros de la masonería aun con causa justa, parecería que España debería haberse dejado invadir perpetuamente antes de aceptar la ayuda del hermano Wellington²⁰. Afortunadamente, los catolicísimos españoles de 1808 tuvieron más sentido común. Maistre, por lo demás, no tuvo trato más asiduo ni más amigable con los masones espiritualistas de San Petersburgo que el que tuvo —expatriado como estuvo por veinte años en países acatólicos— con incontables protestantes y cismáticos, a muchos de los cuales acercó a la fe, y hasta ahora nadie ha tenido la osadía de tachar a Maistre de fociata o luterano. Respecto de lo tercero, en la mencionada carta Maistre afirma claramente que se vio tentado a aceptar la invitación por el interés político que pudieran tener esas reuniones, es decir, en el contexto de su servicio al Reino de Cerdeña. Particularmente, señala la presencia de elementos revolucionarios extranjeros y de la alta administración imperial, y las influencias siniestras que podían tener en la política rusa, así como, más adelante, las conspiraciones anti-monárquicas de los masones suecos. En ese contexto, reconoce querer «examinar de cerca lo que pasa allí»²¹, lo que no es sino natural cuando el posicionamiento de la corte rusa era en ese momento el principal elemento que podía decantar hacia un lado u otro la configuración política del continente y la restauración de los Estados del Rey de Cerdeña. Sentado todo lo anterior, es absurdo deducir una inclinación pro-masónica de una carta dirigida a una corte anti-masónica y en la que se discuten precisamente los peligros políticos de la masonería. Por lo demás, ya había mencionado la posibilidad de realizar labores de espionaje en las sociedades secretas para el Reino de Cerdeña en la memoria al Barón des Étoles sobre la masonería²². En lo que toca al hecho de que no parezca dar el respeto debido a las prohibiciones canónicas de la Iglesia, ya se ha explicado anteriormente que en ese momento existía en varios ambientes católicos la falsa idea de que los decretos de Benedicto XIV no continuaban vigentes para la Iglesia universal, o que no se aplicaban a todas las logias. Más adelante las disposiciones papales tomaron un papel central en la discusión en torno a la masonería, pero en ese momento se encontraban tan olvidadas que el mismísimo Abate Barruel, en los cinco volúmenes de su magnum opus anti-masónica, no menciona las bulas de Clemente XII y Benedicto XIV más que una vez y de pasada²³, y no parece pensar que se apliquen a todas las logias²⁴. Este no es más que un error de hecho, que los Romanos Pontífices posteriormente aclararon en los términos más indiscutibles.

Por último, Antoniano presenta como prueba definitiva del masonismo de Maistre el hecho de que «en sus escritos, el Conde trata de justificar a la Masonería como inocente del origen y desarrollo de la Revolución Francesa», en particular en la Memoria a Vignet des Étoles (a quien Antoniano parece falsamente tomar por masón²⁵) y en el opúsculo, ya mencionado, de Quatre chapitres sur la Russie, así como en las «anotaciones críticas que rechazan de manera virulenta las fundadas acusaciones contra la Masonería vertidas por el P. Barruel en su famosa Historia del Jacobinismo». Sobre la memoria a Vignet des Étoles debe subrayarse que la cuestión a la que está respondiendo es muy concreta: si las logias de Saboya, y en particular aquellas en las que había participado Maistre, habían tenido alguna parte en la Revolución francesa y en la invasión de Saboya, y a esta pregunta no puede sino responder que no, porque es la verdad. La logia escocesa de la que Maistre formaba parte estaba compuesta de aristócratas, de entre los cuales no se encontraron partidarios de la revolución más que a título particular, y se disolvió voluntariamente con el advenimiento de la Revolución francesa. Tampoco se puede encontrar ningún indicio de conspiración en la logia inglesa Trois Mortiers, lo cual no tiene nada de sorprendente, pues se trataba también de una logia aristocrática, y la masonería inglesa no se alineó en general con la Revolución. La logia de la Parfaite Union, dependiente de Trois Mortiers y compuesta tanto por aristócratas como por burgueses, entró en cisma con la Revolución francesa: su logia madre los declaró disueltos, disposición que los miembros aristócratas-lealistas aceptaron, mientras que los burgueses-revolucionarios se reconstituyeron bajo obediencia francesa. Por lo que respecta a la logia burguesa de obediencia francesa Sept Amis, Maistre se muestra más vacilante por algo tan comprensible como que jamás fue miembro y el conocimiento que tuviera de sus actividades era tan solo indirecto, pero señala que entre sus miembros se encontraron varios líderes revolucionarios y que es posible que hubieran colaborado con las logias jacobinas francesas²⁶. La pretendida defensa que se supone que hace Maistre de la masonería está en el afirmar que, según su opinión, la masonería francesa no había servido a la Revolución porque se hubiera fundado con ese fin único o principal que ejecutara en un plan centenario, sino por un desarrollo histórico contingente:

«Las cuatro quintas partes de sus miembros eran revolucionarios. Se encontraban reunidos; su jefe estaba a la cabeza de la Revolución. Es natural que se haya servido de esa asociación para favorecer sus objetivos, y que las logias francesas se hayan convertido en clubes»²⁷.

Por tanto, el gran «pecado» de Maistre no consiste siquiera en negar que hubiera habido una conspiración masónica en la Revolución francesa, sino en rechazar la versión maximalista de la tesis conspirativa —versión exagerada que no podía sino negar, pues sabía de primera mano que no todas las logias habían tenido por objetivo favorecer la Revolución. Pero rechazar esta corriente alucinada del anti-masonismo no supone ni apoyar a la masonería ni negar su papel en la Revolución, sino que es más bien hacer honor a la verdad, pues los orígenes de la masonería son irénicos en lo religioso y reformistas en lo político (lo cual debe también rechazarse, pero en sus propios términos), mientras que la corriente materialista-revolucionaria es un desarrollo contingente que no puede generalizarse a la ligera, si queremos entender el siglo XVIII en general y la historia de la Revolución en particular. Antoniano se queja de que algunas de las «fundadas acusaciones» de Barruel le causen «risa incontrolable» al Conde de Maistre, así que yo le pregunto: ¿Cree o no cree en las acusaciones del Abate Barruel, según el cual la conspiración masónico-jacobina tenía más de 600 años, se estableció en Orléans en el 1017, y la herejía albigense —entre muchas otras— fue una mera ejecución de los planes de la logia?²⁸ ¡Que hable, y así nos reímos todos!

Por lo demás, en el comentario que venimos de citar se mezclan indistintamente fragmentos que se refieren a las logias francesas, inglesas y escocesas, con lo que el resultado es un amasijo sin contexto y sin ningún valor. Y no cabe aquí decir que, en la medida en la que todas las logias son malas, estas distinciones son gratuitas y por sí solas signo de error. En esta memoria Maistre está realizando un servicio político como súbdito del Rey de Cerdeña, para en la medida de su conocimiento informarle, de entre las logias de Saboya, cuáles y cómo podían haber estado implicadas en la Revolución. En ese contexto, todas las distinciones son pertinentes en la medida en que se correspondan con una diferencia real a efectos políticos, y nada sería menos útil que una condena que resultara engañosa por indiscriminada.

Por lo que respecta a los comentarios sobre la masonería que se encuentran en los Cuatro capítulos sobre Rusia, Antoniano falla en primer lugar a la hora de notar el contexto, que es un informe dirigido al Zar Alejandro I. Siendo iniciados el propio Alejandro y una buena parte de sus ministros²⁹, es natural que en este texto Maistre deba criticar a la masonería con pies de plomo, y evite cualquier condena absoluta. En este informe Maistre realiza lo que Antoniano llama unas «sutiles distinciones», que servirían «para confirmar aún más su heterodoxia». Así, distingue entre la masonería revolucionaria, la masonería simple y el martinismo-pietismo, distinción que de forma gruesa se corresponde con las tres corrientes racionalista-atea, protestante-deísta y espiritualista-catolizante que se han señalado más arriba. Por lo que toca a los martinistas los dejamos para la próxima sección, pero en cualquier caso esta triple distinción es pertinente porque es real. ¿Acaso es lo mismo Weishaupt que Saint-Martin, o Felipe Igualdad que Burke? Podría responderse que es lo mismo en cuanto las tres posiciones se apartan de la fe verdadera, lo que es verdad, pero eso no es lo que este texto discute, sino los efectos políticos que puedan tener en el Imperio ruso. Por lo demás, diversas posiciones pueden estar igualmente erradas y hallarse sin embargo a distinta distancia de la verdad, como ocurre en este caso, a no ser que alguien quiera afirmar que es lo mismo ser cismático ruso que ateo comunista, o jansenista que satanista. En conjunto, nada hay más justo que la afirmación de Maistre de que «sería difícil abusar más de los términos y confundir cosas más dispares». Podría parecer, aun con todo, que Maistre sea demasiado indulgente con «la masonería pura y simple, tal y como todavía existe en Inglaterra», que «no sabría alarmar ni a la religión ni al Estado». Sin embargo, esto debe ponerse en el contexto ruso, donde recibían tolerancia desde los mahometanos y los judíos a los protestantes y los raskolniks, y a la propia Iglesia Católica le interesaba que hubiera una amplia tolerancia. En esas circunstancias, es evidente que algunas logias de estilo inglés, que no tenían un fin político y eran principalmente clubes sociales, no representaban un especial peligro para Rusia. No obstante, y pese a realizar esa concesión, Maistre señala seguidamente que no resulta posible hacer tales distinciones en la práctica, y se inclina por recomendarle al Zar que prohíba todas ellas³⁰. Esta opinión podrá criticarse en algún punto, pero ciertamente que no es la que uno esperaría de un hermano masón. Finalmente, sorprende que Antoniano apele a las «fundadas acusaciones» de Barruel, porque la opinión de que hubiera una parte significativa de la masonería que fuera inofensiva y que no estuvo implicada en la Revolución francesa la saca Maistre expresamente de la Historia del jacobinismo del Abate Barruel, quien reconoce en su segundo volumen que

«Hablando de francmasones, la verdad y la justicia nos imponen la ley rigurosa de comenzar por una excepción que ponga al abrigo de nuestras acusaciones a la mayor parte de hermanos iniciados a las logias masónicas, que habrían tenido el mayor horror de esta asociación si hubieran previsto que habría podido jamás hacerles contraer obligaciones contrarias a los deberes del hombre religioso y del verdadero ciudadano.

»Inglaterra sobre todo está llena de estos hombres honestos, excelentes ciudadanos, hombres de todo estado y condición, que se honran de ser masones y que no se distinguen del resto de gente más que por lazos que parecen aumentar aquellos de la beneficencia y la caridad fraternal.

(…)

»Durante mucho tiempo en Francia y en Alemania hubo una excepción casi tan general para la mayor parte de las logias»³¹

Por tanto, resulta evidente que todas estas distinciones no son superfluas, sino que incluso el gran enemigo de la masonería, el padre del anti-masonismo moderno, el primero en postular el origen masónico de la Revolución francesa, se ve obligado a reconocer a lo menos que no parece haber una conexión directa entre la Revolución y las logias de obediencia inglesa, y que gran parte de los iniciados en la masonería —incluso la mayor parte, según tiempos y lugares— nunca estuvieron consciente y directamente implicados en la conspiración contra el Trono y el Altar.

De esta manera, podemos resumir toda esta sección en lo que sigue: en el siglo XVIII había varias corrientes de la masonería, todas las cuales eran condenables por los motivos que expuso Benedicto XIV en Providas romanorum, pero no todas las cuales se oponían a la fe católica y al orden político de forma igual de evidente. Además, incluso entre los enemigos de la masonería había diversidad de opiniones sobre la vigencia y obligatoriedad de las bulas romanas, y muchos falsamente creían, en el ambiente galicano del siglo, que no eran vinculantes allí donde el poder civil no las hiciera suyas y las impusiera. En ese contexto, Joseph de Maistre se adscribió entre 1774 y 1790 a dos logias espiritualistas-catolizantes, creyendo erróneamente que no había en ello contradicción con su pertenencia a la Iglesia Católica, y bajo la falsa esperanza de que estas sociedades pudieran servir para combatir el materialismo de su tiempo. Con la llegada de la Revolución francesa la logia a la que Maistre pertenecía se disuelve voluntariamente y el Conde abandona su actividad masónica, y asimismo en el exilio se mueve rápidamente desde el reformismo moderado de su juventud hacia posiciones netamente contrarrevolucionarias. Por lo que respecta a su inclinación respecto de la masonería en esta etapa de madurez, con el tiempo toma una posición claramente condenatoria, aunque sólo llega a aceptar las tesis del Abate Barruel en su versión moderada. En 1811 recomienda al Zar prohibir la masonería en Rusia, y el conjunto de su obra resulta por su contenido claramente católico y monárquico, y en esa medida contrario a la masonería como sociedad secreta y heterodoxa.

¿Hay cierta ligereza, cierta curiosidad malsana en esas investigaciones de juventud? Sin duda. Pero los que realizan acusaciones tan incondicionales e indiferenciadas están juzgando desde la claridad de nuestro tiempo, sin tener en cuenta la inmensa confusión que reinaba en el siglo XVIII. Quien quisiera lanzar tal condena incondicional se encontraría con que alcanzará no sólo a Maistre, sino a príncipes y sacerdotes venerables que, como Maistre, más tarde superarían esos errores y en algunos casos terminarían dando la vida por el Reino de Cristo. En aquel siglo malvado «compraban y vendían, sembraban y edificaban» sin imaginar lo que se vendría sobre ellos, pero la Revolución francesa llegó para revelar lo que había en cada corazón, y Joseph de Maistre, exiliado y expoliado, demostró que su lealtad y su fe estaban con el Reino de Cerdeña y con la Iglesia Católica, «en trabajos y fatigas, en muchas vigilias, en hambre y sed, en muchos ayunos, en frío y en desnudez».

Los que pontifican de tradicionalismo desde el cómodo modus vivendi del liberalismo occidental del siglo XXI —como yo mismo lo hago—, que no han tenido que sufrir ni exilios ni confiscaciones por la Santa Causa, cuyos amigos y familiares han luchado por el Rey legítimo más en merendolas y conferencias que en el campo de batalla, que según les conviene juran usurpadores y constituciones, no deberían hablar del Conde de Maistre sin lavarse antes la boca.

JOSEPH DE MAISTRE, ILUMINISTA

Por tanto, si la militancia contrarrevolucionaria de Maistre fue posterior a su pertenencia a la logia, parecería que este asunto no tiene conexión relevante con su obra como maestro del tradicionalismo. Otros muchos autores del tiempo tuvieron algún contacto de juventud con la masonería, entre los que se encuentra el propio Abate Barruel³², a quien sin embargo Antoniano trata laudatoriamente. ¿Dónde está, pues, el problema? Según parece, estaría en el hecho de que el pensamiento masónico, y más concretamente el iluminismo martinista, impregne la obra de Joseph de Maistre de tal manera que la haga incompatible con la ortodoxia católica. Según nos cuenta el artículo al que respondemos, esto ha sido confirmado por los documentos inéditos de la familia Maistre que se han venido publicando los últimos cien años, pero «ya se reflejaba de manera más o menos clara en las Obras Completas de J. de Maistre editadas en las últimas décadas del siglo XIX». Uno no puede sino maravillarse de que, siendo algo que se extraía de manera más o menos clara de sus obras completas, no fuera percibido por el grueso de la intelectualidad católica durante más de un siglo. Ni Veuillot ni Bloy ni San Juan Bosco³³ —ni Balmes ni Donoso, a los que Antoniano desprecia³⁴—, por nombrar a unos pocos de los admiradores decimonónicos de Maistre, tenían un ojo tan atento. Pero afortunadamente para nosotros ha llegado a España un exegeta al que no le ha hecho falta ni tan siquiera leer su obra³⁵ para desvelar todas sus herejías.

¿Y en qué consiste, entonces, ese pernicioso iluminismo de la obra maistriana? En palabras de Antoniano, «se resume muy bien en una nota contenida en una Carta suya de 10 de Diciembre de 1816», que lee como sigue:

«Una vez pasé mucho tiempo conociendo a estos Señores [los iluminados]. Frecuentaba sus asambleas; fui a Lyon para verlos más de cerca; mantuve correspondencia con algunos de sus personajes principales. Pero me quedé en la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, mas no sin haber adquirido una multitud de ideas de las que me he beneficiado»

Como pretendida confesión de parte encuentro que este fragmento se queda muy corto, pues precisamente Maistre reafirma que la base fundamental de su pensamiento es exclusivamente católica, y que no se aparta ni de la Iglesia ni de sus dogmas. ¿Acaso es siempre ilegítimo extraer ideas de fuera de la Iglesia, aunque se tenga la intención de integrarlas en la doctrina católica? Antoniano parece pensar que sí. Sin embargo, esta cerrazón intelectual es manifiestamente contraria a la tradición católica, desde los Padres de la Iglesia que bebieron de la filosofía griega hasta Santo Tomás, que continuamente cita en la Suma a Maimónides y Avicena. Esto mismo afirmó S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón, Abanderado de la Tradición, cuando en una entrevista de 2016 alababa al papa Silvestre II por recibir en los comienzos del pasado milenio la sabiduría que en la época traía el mahometismo:

«Silvestre II, Papa a principios del año 1000, un gran erudito, será el primero en tender un puente entre las dos culturas e introducir en Occidente los conocimientos filosóficos y científicos que entonces transmitía el Islam»³⁶

O el Príncipe de la legitimidad va a hacerse moro, o cabe sostener una visión más amplia de la relación del pensamiento católico con la sabiduría de los paganos. No otra cosa dice Rafael Gambra, cuando en tantas ocasiones se refiere laudatoriamente al judío Bergson, el «más genial expositor» de la «visión de la conciencia como una corriente continua», que «descubrió, además, la radical distinción entre el tiempo o duración interior, espiritual, y el tiempo exterior de la realidad física»³⁷. O el gran filósofo de la Comunión Tradicionalista era en secreto judío, o cabe legítimamente enriquecer nuestro pensamiento con las ideas de aquellos que sufren la desgracia de vivir fuera de la Iglesia. Por supuesto, los ejemplos podrían fácilmente multiplicarse, pues esta es una cuestión de sentido común. Sin embargo, encuentro más oportuno citar al único autor que Martín Antoniano parece tener realmente en cuenta —rechazando como ha rechazado a casi todos los maestros del tradicionalismo español—, pues dice él mismo en la tercera entrega de esta serie de artículos, en referencia a las críticas que contra Maistre vertió un obispo regalista, que

«No tendríamos ningún inconveniente en hacer uso de las descripciones y críticas de que se vale este Prelado jansenista-citramontanista (repercutidas también por su sobrino y Obispo de Astorga D. Félix Torres Amat, astilla del mismo palo) contra los postulados filosófico-tradicionalistas subyacentes a dicha naciente escuela, y que resultan de mucho valor y provecho»

¡He aquí que Antoniano es jansenista! Pensábamos estar frente al guardián de la ortodoxia de las Españas, y resulta que no tiene reparos a la hora de apoyarse en un prelado heterodoxo, cuyos escritos y los de su sobrino fueron expresamente condenados por la Santa Sede, como no lo fueron jamás los de Maistre —ni Balmes ni Donoso— en una sola coma. Uno podría pensar que Antoniano haga uso de las críticas de este regalista sin comulgar de su regalismo, o que se apoye en sus escritos sin aprobar lo que en ellos haya sido condenado por Roma. Podría uno incluso pensar que sencillamente habla desde la ignorancia. Pero no podemos sino condenar su heterodoxia si le juzgamos con su propia medida.

Por tanto, sentado que quepa obtener ideas cuyo origen no esté exclusivamente en el pensamiento ortodoxo, con tal de que no contradigan la fe católica, lo que podemos asumir que nuestro articulista quiere decir es que el martinismo influye en el pensamiento del saboyano de forma contraria a la sana doctrina. Ahora bien, esto nos mueve a la cuestión mucho más delimitada de cuál fuera realmente el contenido de esa influencia iluminista en la obra de Maistre. ¿Qué tiene Antoniano que decirnos sobre esto? En primer lugar, por lo que respecta a las fuentes, señala Las Veladas de San Petersburgo en su undécimo diálogo, así como una serie de cartas que envió al Conde de Vallaise —ministro de exteriores de Cerdeña— en 1816, en torno al convenio de la llamada Santa Alianza y la influencia iluminista que en ella se encuentra. Sin embargo, su principal fuente son los Cuatro capítulos sobre Rusia, que le parece «el más clarificador de todos». En este punto conviene citar a Antoniano en extensión, que resume como sigue la descripción que Maistre hace de esta especie de iluminados:

«Tercero, los comprendidos bajo los nombres de martinistas y pietistas. En primer lugar, hay que aclarar que, cuando se habla de martinistas, se hace alusión a los seguidores del teósofo L. C. Saint-Martin (el Filósofo Desconocido), y no a Martínez de Pascualis. El propio Saint-Martin se separó del martinecista Willermoz, descontento de la primacía que éste daba a las prácticas teúrgicas, y enfocó su camino hacia una vía «especulativo-contemplativa». El propio Maistre también rechazó a Willermoz (superior suyo de Lyon), y acogió la doctrina de Saint Martin, pero sin adoptar su punto de vista de oposición «contra el orden sacerdotal y contra toda jerarquía» de la Iglesia, razón por la cual suele motejar a los martinistas de «cristianos exaltados». Lo mismo hizo con los pietistas, sostenedores de un llamado «Cristianismo Trascendental» consistente en una supuesta revelación primitiva «cristiana» que la jerarquía eclesiástica «oficial» habría perdido (o, en todo caso, su función se habría reducido a sólo enseñar una doctrina exotérica apropiada para católicos «legos»), y que únicamente la preservarían los «místicos» defensores de un íntimo «reino del interior», al margen «de los dogmas nacionales y del culto recibido».

De este fragmento podemos extraer preliminarmente dos conclusiones: la primera, que Antoniano al menos puede que haya leído el capítulo en cuestión; la segunda, que si lo ha leído no lo ha hecho muy bien. En primer lugar, ha comprendido al revés lo que se refiere al nombre de los martinistas, que en este texto Maistre refiere expresamente a los seguidores de Martínez de Pascualis, no a L. C. Saint-Martin:

«On croit communément que les premiers tirent leur nom de M. de Saint-Martin, né à Ambise en 1743, mort à Aunay le 13 octobre 1804, et qui a publié de nos jours plusieurs ouvrages de théosophie; mais rien n’est plus faux. Les martinistes tirent leur nom d’un certain Martino Pasqualès, qui vécut jadis assez longtemps en France, et qui mourut en Amérique il y a peut-être quarante ans»³⁸

Por lo que toca a los pietistas, Antoniano parece confundirlos con los martinistas, y refiere a ellos la distinción entre el cristianismo exotérico y el cristianismo trascendental, que Maistre incluye entre los fundamentos del martinismo. Esto en sí mismo no es de gran importancia, pues Maistre también señala que «En verdad el martinismo y el pietismo se penetran mutuamente, de suerte que sería muy difícil encontrar un seguidor [sectateur] de uno de esos sistemas que no tenga nada del otro»³⁹. Sin embargo, esta confusión entre dos secciones distintas del texto en cuestión nos hace pensar que Antoniano no lo haya leído atentamente. Por lo demás, algunos errores en la escritura del artículo nos dificultan el discernir su significado, pues cuando dice que «Lo mismo hizo [Maistre] con los pietistas», no es sencillo adivinar a lo que se refiera ese «lo mismo». Si vamos a la oración anterior, esta dice que «Maistre también rechazó a Willermoz (…) y acogió la doctrina de Saint-Martin, pero sin adoptar su punto de vista de oposición “contra el orden sacerdotal y contra toda jerarquía” de la Iglesia». Así, tenemos dos referencias posibles, que son rechazó, por un lado, y acogió sin adoptar etc., por el otro. En el primer caso, el asunto no sufre más complicaciones. Si Maistre rechazó la doctrina pietista poco nos importa lo buena o mala que esta sea. En el segundo caso, lo que nos encontramos es que no parece posible acoger la doctrina pietista sin su oposición al orden sacerdotal, porque en la (errónea) descripción de Antoniano su misma esencia está en la distinción entre el cristianismo trascendental que la jerarquía eclesiástica ha perdido y el cristianismo (inferior) exotérico que enseñan los sacerdotes. Tanto valdría decir que alguien acoge la doctrina arriana sin adoptar su oposición a la divinidad del Hijo, o la doctrina pelagiana sin adoptar su oposición al pecado original y a la necesidad absoluta de la gracia. Evidentemente, Antoniano se halle en grave confusión. En cualquier caso, continúa la crítica diciendo que

«Maistre describe la doctrina de estos martinistas-pietistas como “una mezcla de platonismo, de origenismo y de filosofía hermética, sobre una base cristiana”. Dice que a ellos les son queridos “los escritores místicos de la Iglesia Romana” (y mezcla entre éstos a Sta. Teresa y S. Francisco de Sales, junto con los quietistas Fenelon y Mme. Guyon condenados por la Iglesia). Afirma que este iluminismo puede tener peligro en los países católicos: ¿porque es herético? No, sino sólo porque “este sistema socava el principio de unidad y autoridad, que son las bases [?] de la creencia católica”. En cambio, en los otros países “produce dos grandes bienes”, a saber, “tiende a sofocar las disensiones religiosas y a unir a los cristianos por la indiferencia misma de los iniciados acerca de muchos puntos que en el pasado agitaban los espíritus”, y “se opone a la incredulidad general que amenaza a los países, porque, en fin, es cristiano en todas sus raíces; acostumbra a los hombres a dogmas e ideas espirituales; los preserva de un tipo de materialismo práctico muy notable en la época que vivimos”. En verdad, no es extraño que Maistre considere todo esto como algo “cristiano”, si él mismo pone a Pascal o a Orígenes como ejemplos de “hombres ilustres” defensores del cristianismo. A este último incluso le llegó a designar como “uno de los más sublimes teólogos que jamás haya ilustrado a la Iglesia”»

Aquí encontramos varios puntos de interés. Antes que nada, debe señalarse que vuelve a mezclar a los martinistas y los pietistas, pues la descripción (certera) de «una mezcla de platonismo, origenismo y filosofía hermética sobre una base cristiana» Maistre la refiere exclusivamente al martinismo, mientras que el gusto de «los escritores místicos de la Iglesia Romana» es distintivo de los pietistas. Pero yendo a cuestiones de mayor importancia, Antoniano parece encontrar una prueba de herejía en el hecho de que Maistre «mezcla entre éstos a Sta. Teresa y S. Francisco de Sales, junto con los quietistas Fenelon y Mme. Guyon condenados por la Iglesia». En primer lugar, nótese que Fénelon y Mme. Guyon son, en efecto, escritores místicos y de la Iglesia Romana, con lo que no sabría encontrar lo que haya de erróneo en esa denominación. Antoniano parece pensar que sus escritos no son acordes con la ortodoxia católica, pero Maistre no afirma lo contrario en este texto. Por lo que toca al contenido de la obra de estos autores, Antoniano demuestra no tener respecto a Fénelon más que referencias superficiales: el obispo de Cambrai nunca fue condenado en su persona, sino que uno solo de sus libros, las Maximes des saints, fue incluido en el Index, censura a la que se sometió ejemplarmente y que hizo aplicar en su propia diócesis. Esta condena nunca se extendió, pese a todos los esfuerzos en contrario de Bossuet, al resto de sus obras, en las que continuó el desarrollo de su teología mística y defendió que, aunque la censura romana estaba justificada, los errores de las Maximes provenían de un defecto de expresión y que el sentido condenado del amour pur no era el que había pretendido⁴⁰. La propia condena de este libro resultó polémica, habiéndose pronunciado en contra Clemente XI cuando todavía era el Cardenal Albani⁴¹. El mismo Inocencio XII, que censuró las Maximes, no dejó de reconocer la buena fe de Fénelon y mostrarle su simpatía, al mismo tiempo que criticaba la motivación de Bossuet: «erravit Cameracensis excessu amoris Dei, peccavit Meldensis defectu amoris proximi»⁴². Tachar de «pietista condenado» a Fénelon, el obispo de obediencia ejemplar, el enemigo del jansenismo y del galicanismo, el misionero entre los hugonotes, el preceptor de Felipe V, es una enormidad que tan solo revela la ignorancia de quien se permite hablar tan a la ligera de los grandes hombres y de los pastores de la Iglesia, y termina llevando a un ridículo tan grande como es el de pretender ser más duro con Fénelon que el Papa que puso sus Maximes en el Index. Por lo demás, nada de ello quita que a lo largo de su obra puedan encontrarse exageraciones y errores —que repudió cuando le indicaron—, lo que Maistre admite expresamente⁴³. Pero de ahí a rechazar en bloque la obra de un obispo admirable como Fénelon hay una distancia inmensa —la distancia que separa el sentido común católico del purismo mal llamado carlista. Por lo que respecta a Madame Guyon, ciertamente que tanto su obra como su persona tienen, según parece, muchos más motivos de reserva que en el caso de Fénelon. A su favor debe decirse que aceptó todas las declaraciones doctrinales que le presentaron los obispos franceses como prueba de su ortodoxia⁴⁴.

En cualquier caso, y aunque vale la pena profundizar en el caso de Fénelon como muestra de los desatinos históricos de esta crítica, su principal error en este punto está en no analizar con atención lo que verdaderamente dice Maistre, y es que la lectura de estos autores hace bien a los protestantes acercándoles a la Iglesia Romana y preparándolos para la reunión. Maistre no decía esto de balde, pues conoció a protestantes de todo tipo en su exilio en Suiza, y más tarde por toda Europa, y tuvo la oportunidad de comprobar que el mayor obstáculo para la reconciliación de estos herejes con la Iglesia Católica era su profundo prejuicio anticatólico y anti-romano. El conde saboyano fue también instrumental en varias conversiones al catolicismo, tanto de protestantes como de cismáticos, con lo que no le faltaba conocimiento sobre la materia. ¿Quién podría negar que sea más susceptible a la conversión un protestante que lea a estos autores católicos —así como a otros cuya doctrina está totalmente fuera de duda, como Santa Teresa y San Francisco de Sales—, antes que aquellos alucinados que toman al Papa por el Anticristo, a la Iglesia Católica por la Gran Ramera, y al sacrificio de la misa por idolatría? Una cuestión tan evidente queda resuelta en el mismo momento en el que se ha formulado con precisión.

Seguidamente, Antoniano parece acusar a Maistre de considerar el iluminismo plenamente ortodoxo, pues «Afirma que este iluminismo puede tener peligro en los países católicos: ¿porque es herético? No, sino sólo porque “este sistema socava el principio de unidad y autoridad, que son las bases [?] de la creencia católica”». Antoniano parece encontrar este fragmento asombroso, y yo no puedo sino asombrarme de su asombro. Que Maistre esté señalando aquí un problema doctrinal del iluminismo no puede dudarse, pues la esencia de la herejía consiste en el rechazo de la autoridad de la Iglesia, o, en palabra del Conde, «socava[r] el principio de unidad y autoridad, que son las bases de la creencia católica». Santo Tomás define al hereje en la Suma como «quien no se adhiere, como regla infalible y divina, a la enseñanza de la Iglesia, que procede de la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura»⁴⁵. En esa medida, no puede verse qué haya de erróneo en decir que la autoridad sea la base de la creencia católica —de hecho, la autoridad es la base de toda creencia, pues creer (en oposición a saber) consiste en tener fe en una autoridad, que en el caso de la fe divina es la autoridad de Dios que revela. En ello consiste, como señala Maistre, el error del iluminismo, que busca la verdad en materia de religión apartándose de la autoridad de la Iglesia y de la revelación tal y como la conocemos por las fuentes de la teología en su jerarquía propia. Precisamente por ello puede el católico legítimamente sin apartarse de la fe investigar fuentes falibles de distinto tipo, mientras en todo momento se adhiera a la enseñanza de la Iglesia como regla infalible y divina, e integre en esa fe verdadera cualquier verdad parcial que haya venido a encontrar en su camino⁴⁶.

Por lo que toca a los «dos grandes bienes» que Maistre cree que pueden traer los iluminados en los países no católicos, a saber, «sofocar las disensiones religiosas y reunir a los cristianos» y que «se opone a la incredulidad general que amenaza a todos los países», tampoco puede aquí encontrarse nada contrario a la ortodoxia. Si bien en este texto —en la medida en que se dirige a un público ruso— lo presenta de forma más mitigada, la ventaja que Maistre consideraba que pudiera tener la presencia iluminista en los países heréticos era la de preparar los espíritus para una gran conversión al catolicismo, al extinguir el sentimiento sectario, favorecer la lectura de autores católicos y preservar frente al deísmo, el ateísmo y el socinianismo, errores que Maistre sabía de primera mano lo rápido que se estaban expandiendo en el mundo protestante. A esto podría responderse que más les valdría hacerse católicos directamente, lo cual es sin duda cierto, pero se aparta de la cuestión que Maistre trata, que son los distintos efectos buenos y malos que puedan tener el martinismo y el pietismo en Europa. Ciertamente que uno puede rechazar incondicionalmente todos los errores contrarios a la fe católica al mismo tiempo que considera el papel que las tendencias menos opuestas a la recta doctrina puedan tener a la hora de acercar a los herejes a la fe verdadera —como pueda ser el movimiento de Oxford entre los anglicanos, que tantos conversos terminó por traer a la Iglesia Católica. Maistre esperaba una gran conversión a la fe católica en el siglo XIX⁴⁷, que no se dio y que puede hoy tener un aire ingenuo, pero que no deja ninguna duda de la ortodoxia romana desde la que se formulan todas estas proposiciones que algunos llamarían «ecumenistas». Por lo demás, ¿quién podría echarle en cara al Conde de Maistre el haber querido ver esas semillas de bien en el mundo, porque estas no hayan dado fruto? ¿No será más bien la culpa de Europa por no convertirse? Quotiens volui congregare filios tuos quemadmodum gallina congregat pullos suos sub alas, et noluisti!

Finalmente, y después de este tropiezo histórico respecto al affaire Fénelon, Antoniano termina su texto con dos errores en materia de historia sagrada, magisterio y obra maistriana: «no es extraño que Maistre considere todo esto como algo “cristiano”, si él mismo pone a Pascal o a Orígenes como ejemplos de “hombres ilustres” defensores del cristianismo. A este último incluso le llegó a designar como “uno de los más sublimes teólogos que jamás haya ilustrado a la Iglesia”». Primero de todo, hay que subrayar que Maistre, a diferencia de Antoniano, conoce los distintos sentidos de la palabra «cristiano», lo que le permite hacer frente a la realidad sin un uso compulsivo de las comillas. Que verdadero cristiano sea sólo el católico ortodoxo es evidente. Ahora bien, el uso de «cristiano» en sentido más amplio —del que hoy se abusa, pero eso es otro asunto— no es ajeno a la teología católica, y como ejemplo sensiblemente antiguo bastará con citar la Suma Teológica III.16.1, donde dice Santo Tomás que

«ista propositio, Deus test homo, ab omnibus Christianis conceditur, non tamen ab omnibus secundum eandem rationem. Quidam enim hanc propositionem concedunt non secundum propriam acceptionem horum terminorum. Nam Manichaei verbum Dei dicunt esse hominem, non quidem verum, sed similitudinarium…».

¿Cómo? ¿Los maniqueos son cristianos? ¡También Santo Tomás va a terminar en la larga lista de herejes de Martín Antoniano! Afortunadamente, fuera del mundo de fantasía de algunos que se creen los únicos católicos del universo, cualquier persona razonable puede usar según su discreción el lenguaje en sentido amplio y estricto confiando en la inteligencia del oyente. Por lo demás, Maistre no necesita confirmar mediante un frenesí de entrecomillados su fe en que la ortodoxia cristiana sólo se encuentre en la Iglesia Católica: para eso basta el conjunto de su obra en defensa del Trono y del Altar.

Sentado lo anterior, no resulta sencillo ver el problema que haya en llamar a Pascal y Orígenes «hombres ilustres defensores del cristianismo». ¿Acaso no son hombres ilustres? No quiero creer que la soberbia de Antoniano llegue tan lejos. ¿No son defensores del cristianismo? Si acaso defensores desatinados, pero ciertamente defensores —como también Antoniano. Por lo que respecta a Pascal, difícilmente podrá encontrarse que haya tenido un enemigo más inflexible que Joseph de Maistre, como puede comprobar cualquiera que lea De l'Église gallicane, donde afirma atrevidamente contra el orgullo francés y aun contra aquellos católicos que querrían salvar la persona de Pascal, que sus méritos científicos y literarios se han exagerado, que su furibundo ataque contra los jesuitas no tiene excusa posible en la moral cristiana, que no hay diferencia práctica entre los jansenistas y los protestantes, que aun dentro del partido jansenista Pascal pertenecía a los radicales por sostener expresamente las cinco proposiciones, y que murió en sus errores⁴⁸. No creo que nadie pueda sostener que esa no sea una denuncia lo suficientemente clara.

En lo que toca a Orígenes, finalmente, Antoniano no parece estar informado ni sobre la vida de Orígenes, ni sobre los detalles de las controversias origenistas, ni sobre la posteridad teológica del maestro alejandrino. Sobre el propio Orígenes (184-253), hijo del mártir San Leónidas de Alejandría, debe notarse que fue uno de los teólogos más venerados de su tiempo y que murió en paz con la Iglesia. Eso debería bastarnos, en principio, para guardar un respeto prudente hacia su persona. La práctica de condenar póstumamente a autores (en contraposición a, en su caso, sus proposiciones o escritos) que vivieron y murieron en paz con la Iglesia es una mala costumbre introducida por primera vez en los Concilios Ecuménicos por Justiniano, costumbre que fue justamente resistida por el Papa Vigilio y que ha traído ante todo problemas a la Iglesia, como sea la probablemente injusta condena del Papa Honorio, de la que tanto se han servido los enemigos de la Sede Apostólica. En cualquier caso, para demostrar que una condena incondicional de Orígenes no sea razonable basta con estudiar la larga lista de santos entre sus amigos, discípulos, defensores y admiradores, como sean, entre otros, San Gregorio Taumaturgo, San Alejandro de Jerusalén, San Anatolio de Laodicea, San Dionisio de Alejandría, San Pánfilo de Cesárea, San Atanasio, San Hipólito, San Gregorio Nacianceno, San Basilio el Grande, San Gregorio de Nisa, San Eusebio de Vercelli, San Hilario de Poitiers, San Ambrosio de Milán y San Victorino de Pettau. Orígenes fue quizás el teólogo de mayor autoridad en la Iglesia durante los 150 años posteriores a su muerte, sobre todo en el Oriente, y esta influencia no se cortó (de manera directa, pues su aporte a la teología ya estaba hecho y no dejó de operar a través de sus sucesores) hasta la primera crisis origenista. En esta primera controversia podemos encontrar tanto santos como herejes en los dos lados: contra Orígenes, San Epifanio de Salamis y San Jerónimo (que, sin embargo, hasta que estalló la controversia había sido partidario de Orígenes); a favor de Orígenes, San Juan Crisóstomo y San Juan de Jerusalén. También tuvieron un papel relevante Rufino, monje que perdería una antigua amistad con San Jerónimo a causa de este conflicto, y el obispo Teófilo de Alejandría, tío de San Cirilo de Alejandría, que parece sin embargo bastante menos virtuoso que su sobrino, pues sus múltiples cambios de opinión a lo largo de la controversia y su animosidad difamatoria contra San Juan Crisóstomo hacen pensar que lo que le impulsaba en este asunto eran más bien intereses y odios personales. Asimismo, del lado origenista estaban algunos sectarios de esta escuela que seguían ciegamente a Orígenes en sus opiniones más peligrosas, mientras que entre los anti-origenistas se encontraban también algunos monjes que llegaban a tales extremos a la hora de negar cualquier alegoría en la Escritura que se obcecaban en afirmar la horrible blasfemia de que Dios tenga cuerpo⁴⁹. Este absurdo dogma lo hizo imponer Teófilo de Alejandría en un sínodo del año 400, según Sócrates Escolástico, acusando de herejes origenistas a los que no quisieran admitir tal aberrante herejía⁵⁰. La primera controversia origenista terminó en el año 403 con la condena y deposición de San Juan Crisóstomo en el Concilio del Roble (Synodo ad Quercum)⁵¹. Que Teófilo dejara de impulsar la causa anti-origenista una vez le dejó de ser útil en su lucha contra Crisóstomo —llegando a ordenar obispo en torno al 410 al notorio platónico Sinesio de Cirene, alumno de Hipatia de Alejandría⁵²— hace sospechar que nunca le movieron más que causas políticas. En el ámbito de la Iglesia latina, el choque entre Rufino y San Jerónimo daría paso a una larga y amarga querella en la que San Jerónimo puso a la luz los errores de Orígenes, pero sin que el Papa condenara jamás a Rufino, defendido por San Juan de Jerusalén⁵³.

La segunda crisis origenista se dio en el siglo VI durante el reinado de Justiniano, y tuvo por objeto mucho más a los origenistas que a Orígenes mismo. Aunque de la primera controversia origenista no surgió ninguna condena definitiva, se destruyó el prestigio de Orígenes como campeón de la ortodoxia. Los escritos más extendidos de esta querella fueron los de la facción anti-origenista, en particular los de San Jerónimo, y según el paso del tiempo hacía más oscuros a los principales defensores de Orígenes, escritores antiguos de los que se han preservado menos textos, la fama del teólogo alejandrino pasó a ser la de un autor peligroso y fuente de errores. En ese contexto, se desarrollaron en el Oriente cristiano algunas sectas cuyas doctrinas provenían parcialmente de la escuela origenista, y estos errores los hizo condenar Justiniano en un sínodo local del 543 y en el Segundo Concilio de Constantinopla del 553. Si bien esto último es disputado, pues los historiadores modernos sostienen que los Romanos Pontífices sólo ratificaron como parte del Concilio lo referente a los Tres Capítulos, en cualquier caso esa condena pasó con el tiempo a la tradición dogmática católica. De estas proposiciones condenadas, algunas las sostuvo Orígenes y otras probablemente son desarrollos posteriores de algunos origenistas⁵⁴. A partir de este momento, entramos en una larga fase de descrédito de Orígenes, al que se le enumera a menudo entre los principales heresiarcas.

¿Debemos entonces condenar a Orígenes y todas sus obras? ¿Será desobediencia contra los Concilios ecuménicos negar que Orígenes sea hereje y heresiarca? Nada más lejos. En primer lugar, es necesario distinguir entre los juicios doctrinales y los juicios de hecho: la autoridad dogmática de los Concilios Ecuménicos se encuentra en sus juicios doctrinales, pero la Iglesia no ha pretendido de ordinario poner toda su autoridad en sus juicios de hecho⁵⁵. Es por ello que sin despecho de los juicios doctrinales se puede en varios casos poner en duda que Orígenes sostuviera verdaderamente gran parte de los errores que se le han atribuido. En segundo lugar, es necesario distinguir entre la herejía formal y la herejía material: sólo la herejía formal es la herejía propiamente dicha, aquella que se sostiene con mala fe contra la autoridad de la Iglesia. Si no se aceptara esta distinción, tradicional en la teología católica, habría que llegar al exceso de tachar de herejes a todos los que, como Antoniano, por ignorancia desconocen alguna parte de la doctrina cristiana. Los errores en los que Orígenes incurrió no hay motivo particular para pensar que cayera en ellos cometiendo herejía formal, y la Iglesia en la práctica ha dejado estas discusiones a la libertad de sus historiadores.

¿Y qué dicen los historiadores, y, lo que es más importante, el consenso de los teólogos y el Magisterio? Por lo que respecta a los historiadores católicos, los que en nombre de la Tradición desprecian a Orígenes harían bien en escuchar al Abbé Bayot de la FSSPX (sí, con F), experto en patrística, según el cual Orígenes «fue, de todo los ilustres Doctores de los primeros siglos, el más influyente, y es también el más desconocido», y «durante un siglo y medio Orígenes disfrutó de la más grande autoridad». En la conferencia de donde provienen estos extractos le llamó también «Padre de la fe, Padre de la exégesis», y dijo que «hace falta amar, escuchar, apreciar al gran autor de la fe que ha sido Orígenes». Finalmente, concluye juzgando que «es absolutamente deshonroso para la cultura de un cristiano no conocer al que ha sido un gran defensor de la fe y sin el cual la teología y la exégesis en todo caso —nuestra teología y nuestra exégesis— no habrían sido lo que hoy son»⁵⁶. Esto último puede ser un poco exagerado: yo no llegaría a decir que sea deshonroso para un cristiano no estar informado sobre Orígenes, pero sí que es deshonroso en el caso de que se dedique a pontificar sobre la materia. En cualquier caso, parece que haya que conceder o que Orígenes no es tan malo como alguna vez se lo ha pintado, o que el modernismo ha conquistado incluso la obra de Lefebvre, en cuyo caso podemos ir renunciando a restaurar el Trono y el Altar, porque no queda Altar ni en Roma ni en Êcone. Finalmente, la rehabilitación de Orígenes puede mostrarse a través de muchas citas de los papas desde Juan XXIII, pero, para contentar a los tradicionalistas de la estricta observancia, me limitaré al magisterio de León XIII, el verdadero restaurador del prestigio de este Padre en la Iglesia Católica, que dice en Aeterni Patris:

«Gregorio Neocesarense alaba a Orígenes, porque convirtió con admirable destreza muchos conocimientos tomados ingeniosamente de las máximas de los infieles, como dardos casi arrebatados a los enemigos, en defensa de la filosofía cristiana y en perjuicio de la superstición»

«Gregorius Neocaesariensis laudat Origenem hoc nomine, quod plura ex ethnicorum placitis ingeniose decerpta, quasi erepta hostibus tela, in patrocinium christianae sapientiae et perniciem superstitionis singulari dexteritate retorscrit»⁵⁷

Y más tarde, en esta mima Encíclica:

«Siguiendo a éste [San Clemente de Alejandría] Orígenes, insigne en el magisterio de la iglesia alejandrina, eruditísimo en las doctrinas de los griegos y de los orientales, dio a luz muchos y eruditos volúmenes para explicar las sagradas letras y para ilustrar los dogmas sagrados, cuyas obras, aunque como hoy existen no carezcan absolutamente de errores, contienen, no obstante, gran cantidad de sentencias, con las que se aumentan las verdades naturales en número y en firmeza»

«Hunc secutus Origenes, scholae Alexandriae magisterio insignis, graecorum et orientalium doctrinis eruditissimus, perplura eademque laboriosa edidit volumina, divinis litteris explanandis, sacrisque dogmatibus illustrandis mirabiliter opportuna; quae licet erroribus, saltem ut nunc extant, omnino non vacent, magnam tamen complectuntur vim sententiarum, quibus naturales veritates et numero et firmitate augentur»⁵⁸

¿Cómo? ¿Acaso cabe diferenciar entre algunos errores de sus obras y el conjunto de ellas? ¿Será León XIII un peligroso martinista? Pero hay más. Y es que la exaltación de Orígenes llega a su culmen en la Encíclica Providentissimus Deus, donde llega a decir que

«Entre los orientales, el primer puesto corresponde a Orígenes, hombre admirable por la rápida concepción de su entendimiento y por la constancia en sus trabajos, en cuyas numerosos escritos y en la inmensa obra de sus Hexaplas puede decirse que se han inspirado casi todos sus sucesores»

«Inter orientales principem locum tenet Origenes, celeritate ingenii et laborum constantia admirabilis, cuius ex plurimis scriptis et immenso Hexaplorum opere deinceps fere omnes hauserunt. Adnumerandi plures, qui huius disciplinae fines amplificarunt»⁵⁹

¡El primer puesto entre todos los exegetas del Oriente! Maistre parece moderado al lado de este Romano Pontífice, pues sólo dijo que fuera uno de los más sublimes teólogos, y no el mayor de a lo menos la mitad de la Iglesia. Y no se diga que esto fue una ocurrencia individual de León XIII, pues Benedicto XV sigue en esta misma línea, contándole entre aquellos «qui in sacerdotum ordine eminebant» en su Encíclica Humani generis redemptionem⁶⁰. Por lo demás, ¿cuál es el contexto en el que Maistre incluye esa alabanza a Orígenes? Antoniano falla en notar dos puntos relevantes del contexto: el primero, que la misma frase en la que se contiene ese elogio tiene por fin principal el presentar una reserva sobre los errores que Orígenes haya podido cometer. El segundo, que las expresiones un gran hombre y uno de lo más sublimes teólogos son una cita directa de Bossuet:

«Por lo demás, aunque Orígenes haya sido un gran autor, un gran hombre, y uno de lo más sublimes teólogos (1) que haya jamás ilustrado a la Iglesia, yo no pretendo sin embargo defender cada línea de sus escritos
(1) Bossuet, Préf. sur l'explication de l'Apoc., num. XXVII, XXIX»

«Au reste, quoique Origène ait été une grand auteur, un grand homme, et l'un des plus sublimes théologiens (1) qui ait jamais illustré l'Église, je n'entends pas cependant défendre chaque ligne de ses écrits
(1) Bossuet, Préf. sur l'explication de l'Apoc., num. XXVII, XXIX»⁶¹

De Bossuet con razón se han condenado los errores galicanos, pero, no habiendo sido acusado hasta ahora de sostener las herejías origenistas, nos hallamos expectantes por que Antoniano presente las pruebas que tiene en su poder de que el Obispo de Meaux rechazaba los cánones del Segundo Concilio de Constantinopla.

Entonces, ¿en qué consiste el origenismo de los iluminados? Fundamentalmente, en dos doctrinas que Maistre no afirma, que son la pre-existencia de las almas y el fin de las penas del Infierno⁶². Ahora bien, ¿dónde está el problema en aprender del primero de los orientales mientras no se comulgue de sus errores? Nadie sabría decirlo. Por lo demás, el libelo anti-maistriano ignora varias partes relevantes de este informe al Zar de Rusia sobre los iluminados:

• La recomendación, ya mencionada, de prohibir todas las logias masónicas por lo menos mientras dure la tormenta revolucionaria

• La mención de doctrinas extravagantes de los pietistas, según las cuales «los cristianos de todas las comuniones están a punto de reunirse bajo un jefe que residirá en Jerusalén» y otros «elementos más o menos reprehensibles»

• El juicio general claramente negativo de ambos sistemas, según el cual «bajo una y otra de estas denominaciones se comprenden todos aquellos hombres que, poco satisfechos de los dogmas nacionales y del culto recibido, se entregan a ideas extraordinarias y a investigaciones más o menos atrevidas [hardies] sobre el cristianismo, que llaman primitivo»

• El rechazo notorio frente a los grados superiores secretos de los martinistas, de quienes llega a afirmar que «todos esos grandes iniciados han terminado en la revolución (aunque a decir verdad nunca en el exceso)»⁶³

En conjunto, se trata de un documento cuyo juicio es indudablemente negativo, dirigido a que el poder ruso se guarde del peligro de los iluminados. No puede pensarse otra cosa, cuando, después de exponer los detalles sobre la colaboración revolucionaria, el odio anti-sacerdotal y la jerarquía secreta de los martinistas, deja la materia a la discreción del Zar diciendo que «Sobre lo anterior todos los gobiernos pueden reflexionar según la importancia que otorguen a las creencias y las formas nacionales». ¿Y cómo podría dudarse cuál sea el juicio del propio Maistre, el gran defensor de la autoridad pontificia, frente a esa secta de iniciados que aspiran a constituir su propia jerarquía?

Pues aunque cupiera alguna duda, que no la cabe, la correspondencia posterior de Maistre nos ilumina suficientemente sobre su opinión de los iluminados. Así, en una carta de 1815 a Mme Swetchine (dama rusa de la alta sociedad que eventualmente se convertiría al catolicismo por la influencia de Maistre), denuncia a «los iluminados, que son los rascolnicks de los salones, y los rascolnicks, que son los iluminados del pueblo»⁶⁴. Esta comparación la repite en otras ocasiones, explayándose en otra carta de ese mismo año sobre «los Rascolnicks, especie de cismáticos que son, entre el pueblo, más o menos lo que los iluminados de cierta especie son entre la buena compañía. El Estado cuenta ya con tres millones, divididos en 40 sectas, unas absurdas, otras culpables, pero todas fanáticas y obstinadas hasta el exceso. El Protestantismo de un lado y el doble Rascolnismo del otro [el del pueblo y el de los salones] son las dos limas sordas que sierran la religión del país, la una de abajo a arriba y la otra de arriba a abajo»⁶⁵. En 1816, poco después de que se diera la orden de expulsión de los jesuitas de Rusia, comentaba que «el Protestantismo, el Socinianismo, el Iluminismo (que ha logrado hacerse escuchar en lo más alto) atacan todos juntos la fe común»⁶⁶.

Antoniano menciona las cartas sobre la Convención de la Santa Alianza al Conde de Vallaise, ministro de asuntos exteriores de Cerdeña, pero no dice que su contenido sea en conjunto manifiestamente condenatorio del iluminismo y de la antedicha convención. Junto con una descripción más o menos semejante de las doctrinas martinistas, contiene un comentario más abierto sobre su creencia de que en los países cismáticos pueda servir para que algunos se acerquen a la religión católica: «es imposible que se penetren de tales escritos sin acercarse notablemente a nosotros; y he sabido que un gran enemigo de la religión católica decía, hace poco tiempo: “Lo que me molesta es que todo este iluminismo terminará en el catolicismo”». Sin embargo, también afirma que «Si de un lado nos tocan por lo místico, del otro se aproximan a los cristianos relajados, o mejor dicho de los deístas alemanes, que han inventado la distinción entre la religiosidad y la religión. Por la primera entienden ciertos dogmas fundamentales que son la esencia de la religión; por la segunda, los dogmas particulares de cada comunión, que no tienen nada de esencial». Que esto Maistre lo condene es indudable, pues más adelante critica duramente la Convención cristiana de París diciendo que

«Vuestra Excelencia habrá observado que la Convención no tiene título; yo añado que no puede tenerlo, y he aquí por qué: porque los grandes y excelentes personajes que la han suscrito no conocen en toda su extensión las miras de quienes la han dictado, y porque estos se guardan de explicarse claramente. Si el espíritu que ha producido esta pieza extraordinaria hubiera hablado claro, leeríamos en el encabezado: “Convención por la que tal y tal príncipe declara que todos los cristianos forman una sola familia que profesa la misma religión, y que las diferentes denominaciones que las distinguen no significan nada”. Meditad bien sobre el texto, Señor Conde, y veréis. Si no tiene ese sentido, no tiene ninguno.

Estas ideas de dogmas fundamentales y no fundamentales, de iglesia universal y de Cristianismo general no son nuevas; las inventaron hace casi dos siglos los protestantes, que no sabían cómo defenderse contra nosotros cuando les preguntábamos dónde estaba la iglesia. En su momento fueron pulverizados por nuestros grandes doctores del siglo XVII; pero los rusos, que son perfectamente extranjeros a nuestras controversias, las toman por descubrimientos»⁶⁷.

Este juicio sobre el tratado de la Santa Alianza —que en cualquier caso jamás debería criticarse sin tomar en consideración la inmensa dignidad de sus firmantes— llama la atención por ser si acaso excesivamente duro en su anti-iluminismo y anti-ecumenismo. Es, a lo menos, más crítica que mi propia opinión. Sin ninguna duda, más crítica que la opinión de S.A.R. Don Sixto Enrique de Borbón, que en 2017 decía en una conferencia que

«Alejandro I concibió una solución magnífica para pacificar definitivamente Europa, para llevar a Europa a reencontrar su paz y sus valores. Se trata de la Santa Alianza. La Santa Alianza es una magnífica propuesta del Emperador Alejandro I y Joseph de Maistre [sic]. La Santa Alianza pudo permitir a Francia, a España, a Italia, a Portugal, a Prusia y a Austria mantenerse sin guerras durante más de cien años (…) comenzó a probar su valor en el momento de la tentativa de la revolución liberal en España, las famosas Cortes (…) Era un proyecto admirable que mostró sus capacidades de pacificación y de equilibrio internacional»⁶⁸

Más allá del error histórico —bastante común— que tiene el Príncipe en torno al papel histórico de Maistre en la Convención cristiana de París, esto es suficiente para mostrar que Antoniano debería hablar de la Santa Alianza con el agradecimiento que le debemos todos los españoles por el auxilio que nos ofrecieron en 1823⁶⁹, y con el respeto que exige el hecho de que Fernando VII la suscribiera en 1816 —como hicieron todos los monarcas católicos de Europa, salvo el Soberano Pontífice—, así como que S.M.C. Enrique V la defienda aun con la perspectiva que han dado el transcurso de 200 años.

En cualquier caso, nadie podría pensar, después de leer este juicio si acaso excesivamente receloso sobre la Santa Alianza, que Joseph de Maistre se adhiera ciegamente a las sectas iluminadas en perjuicio de la ortodoxia católica. No duda en denunciar los elementos heréticos y protestantes que se encuentran en el iluminismo y que llegan hasta la Convención de París, y repite en una carta posterior que «La Iglesia universal es una idea protestante (…) Agrada fuertemente al orgullo humano, porque lo libera de toda autoridad. Los iluminados la han tomado y la hacen valer»⁷⁰. En la última de las cartas al Conde de Vallaise sobre la materia pone su contacto con el iluminismo en el ámbito de la investigación, afirmando que «solo digo lo que sé a fondo, lo que he visto, lo que he leído; he copiado de mi propia mano los documentos secretos y las instrucciones fundamentales de esas sociedades secretas. Juntamente con un caro amigo al que siempre echaré de menos (el difunto Comte Salteur) he hecho las investigaciones más laboriosas para saber a qué atenerme en este gran asunto, y he ganado al menos el saber de lo que hablo»⁷¹. Cierto que sería un error aceptar ciegamente una descripción unilateral de los hechos que pueda ser interesada por parte de Maistre, pero esto encaja con otro comentario de 1810 según el cual «en la larga investigaciones que he hecho sobre estas sectas moderna no he visto nada semejante»⁷², y otro de 1817 en el que, refiriéndose a un libro anti-católico que había publicado un iluminado ruso, dice que «como en su momento lo estudié a fondo, me entretiene bastante todo lo que se refiere a ello»⁷³. En cualquier caso, en la última carta a Vallaise dice que «El efecto del iluminismo sobre Rusia no es ni puede ser más que el que he dicho, es decir, corroer por su lado la religión nacional, que ya está siendo desgastada de otros tres costados por el Protestantismo, el Catolicismo y el Rascolnismo», y más adelante afirma que el Rey de Cerdeña no debe preocuparse demasiado del iluminismo, porque «el Piamontés es demasiado instruido, demasiado calmado, demasiado fino y sobre todo demasiado guardingo [cauteloso, precavido] como para caer en cantidad considerable en estas sandeces etéreas [billevesées aériennes]. El Rey puede estar seguro de no tener en su casa más que buenos cristianos y robustos incrédulos. Por lo que toca a estos, he conocido de la más alta talla». Finalmente, termina con una curiosa anécdota sobre la única vez que se encontró en persona con L. C. Saint-Martin: «Habiéndole después preguntado alguien lo que pensaba de mí, respondió: “Es una excelente tierra, pero no ha recibido la primera palada”. No me consta que desde entonces nadie me haya arado»⁷⁴.

En otra carta de 1816 parece incluir el iluminismo martinista entre los grandes enemigos del cristianismo y llamarlo «la raíz de todo el mal», pero considero dudoso que se refiriera necesariamente a eso:

«Si pensarais, Monseñor, que, de todos los soberanos de mundo, es [Alejandro I] el que ha sido rodeado de los más terribles enemigos del catolicismo, del cristianismo en general y de lo jesuitas en particular, os asombraríais de que en esta ocasión no haya ocurrido nada terrible.

Si tuviera el honor de ver a Vuestra Excelencia, le mostraría la raíz de todo el mal; le explicaría lo que es el iluminismo, sistema que he estudiado a fondo. Vería cómo nos confundimos todos los días y a cada minuto, incluyendo bajo ese nombre sistemas diametralmente opuestos; vería asimismo cómo el iluminismo que tengo en mente se ha podido insinuar ante un soberano muy religioso, y dictar la inconcebible Convención del pasado 26 de septiembre»⁷⁵

En otra carta al mismo destinatario incluye al iluminismo entre las falsas religiones, quejándose del hecho de que sólo a la Iglesia Católica no se la tolere en Rusia:

«Así, Monseñor, cuando Su Eminencia oiga hablar, incluso con cierta pompa, de la tolerancia que disfrutamos en Rusia, podrá recordar lo que tengo el honor de decirle aquí. Se tolera al protestantismo, al socinianismo, al rascolnismo, al iluminismo, al judaísmo, al mahometismo, al lamaísmo, al paganismo, aun al nadismo, si se quiere; pero el catolicismo es otra cosa, como Su Eminencia puede ver»⁷⁶

En 1817 dice que Rusia sufre el «peligro de una revolución religiosa operado por el Protestantismo y por el iluminismo, que levantan la cabeza casi públicamente, bajo la máscara del Cristianismo universal»⁷⁷. Finalmente, en 1819 se burla abiertamente del iluminismo, diciendo que

«El carácter de la locura germánica es totalmente distinto del de su hermana. Se siente mejor de lo que se puede explicar. Lo que puedo aseguraros es que ninguno de vuestros iluminados puede proferir una sílaba, o incluso esconderla en algún escrito extranjero, in que yo le diga en el momento “Beau masque, je vous connais!”»⁷⁸

El desarrollo definitivo de su pensamiento sobre el iluminismo puede encontrarse en su obra póstuma Las veladas de San Petersburgo, especialmente en el undécimo y último capítulo (con menciones relevantes en el primero, tercero y décimo). Aunque la mayoría de esta obra la escribió en Rusia, parece que el final debió escribirlo en Turín, ya que lamentablemente quedó incompleto por su muerte. En esta obra en forma de diálogo se contraponen las opiniones del Senador, inclinado hacia el iluminismo, y el Conde, profundamente crítico de estas novedades. Antoniano afirma que el pensamiento de Maistre no se identifica perfectamente con el del Conde, ni rechaza en todo al del Senador. Si lo que se quisiera decir es que las Veladas pretenden mostrar la opinión del Conde como fachada exotérica mientras que la verdadera opinión esotérica de Maistre se identifica con la del Senador, eso sería erróneo. La correspondencia de Maistre, los Cuatro capítulos sobre Rusia y sus papeles privados bastan para concluir que el Conde es el principal portavoz de su pensamiento. Ahora bien, en un diálogo la verdad se obtiene dialécticamente —valga la redundancia—, por lo que es evidente que las palabras del Senador también reflejan en alguna medida la mente de Maistre, siquiera sea para presentar distintas hipótesis y objeciones que el Conde mitiga o refuta en mayor o menor grado. De ese choque es el mismo lector el que tiene que extraer sus conclusiones, y el camino del diálogo es claro en el juicio negativo que se vierte sobre el iluminismo.

A todo esto alguien podría responder que todos esos comentarios de su correspondencia no deben tomarse en cuenta porque Maistre habla con no iniciados, de suerte que todas sus críticas al iluminismo no son sinceras, y su verdadera opinión está representada plenamente por el Senador. Si bien el diálogo parece dar la razón al Conde exotéricamente, el iniciado podría encontrar bajo esa apariencia la verdad esotérica. Esta tesis es en primer lugar indemostrable, con lo que no hay demasiada razón para tenerla en cuenta. Sin embargo, terminaré esta sección con una prueba contra tal posición que me parece relevante, pues también contamos con su correspondencia con el Conde Jean Potocki, que había descubierto recientemente la teosofía. ¿Y qué hace Maistre ante este hermano iniciado? ¿Acaso le recomienda leer a Saint-Martin? ¿Se quitará la máscara católica para introducirle a alguna logia? No, sino que con plena razón le responde que

«Entendámonos, Señor Conde, sobre la palabra Teosofía. Si por tal palabra entendéis pura y simplemente la religión o el cristianismo, estamos de acuerdo; si no tengo la desgracia de confundirme, es ese el sentido en el que lo tomáis. Partiendo de esa suposición, no sabría felicitaros lo suficiente, caro amigo, del movimiento que hacéis hacia mí, y si pudiera contribuir un poco sublimi feriam sidera vertice (…) En cuanto a la Teosofía tomada en el sentido moderno y vulgar, no es más que una producción bastarda del orgullo, una revuelta de segundo orden, que querría transigir con la conciencia, y creer no en la autoridad sino en sí misma: y en eso es más culpable que si no viera en absoluto. Malebranche ha dicho: “Toda sociedad divina supone necesariamente la infalibilidad”; y esa es una de las grandes coas que se hayan dicho en el mundo: intelligenti pauca»⁷⁹

En resumen, la fe del Conde de Maistre estaba sólo en la Iglesia Católica y en ningún sitio más. Si en una primera etapa se embarcó en investigaciones peligrosas —siempre con la intención de integrar su pensamiento con el dogma católico—, no dejó de aplicarse diligentemente más tarde para corregir los errores en los que hubiera caído. Si alguna opinión errónea no la reparó, fue de buena fe y sometiendo todos sus escritos al Romano Pontífice, como lo hizo siempre y públicamente cuando se aventuró en teología. Y no sólo puso siempre su fe en la autoridad divina de la Iglesia, sino que puso también todo su genio para servir a la verdad católica y a la monarquía cristiana. La pequeñez de cualquier error que pudiera haber cometido desaparece ante la grandeza de su mayor título de gloria, que es haber sido el póstumo destructor de los errores galicanos en la patria de San Luis, galardón que corona su larga carrera de caballero sin miedo y sin tacha al servicio de su legítimo Rey, en la que dio cumplimiento a su divisa familiar: Fors l’honneur nul souci.

Es por todo ello que puede verse el grave error de estos ataques, y que el archipurismo sedicente católico-legitimista que los inspira es ajeno a la verdadera Tradición, que siempre ha sabido apreciar a este y otros autores. Pero sobre los modos en los que Martín Antoniano se aparta sin saberlo de la recta doctrina hablaremos con mayor profundidad en la próxima parte.

1. Journal de Paris, 22-2-1793, que se puede leer en Daniel Ligou, Dictionnaire de la franc-maçonnerie, París, Presses universitaires de France, 2017, 5ª ed., p. 896.

2. Carta de 27-11-1791, citada en François Descostes, Joseph de Maistre avant la Révolution, París, 1893, p. 223: «J’ai lu avec intérêt ce qui s’est fait dans les loges franc-maçonniques que vous avez présidées au commencement de l’année et dont vous m’avez tant amusée. Je vois qu’on n’y fait pas que de jolies chansons, et qu’on y fait aussi du bien. Vos loges ont été sur nos brisées en délivrant des prisonniers et en mariant des filles; cela ne nous empêchera pas de doter les nôtres et de placer les enfants qui sont sur notre liste».

3. Como puede verse en su memoria al Duque de Brunswick, de 1782, donde en algún lugar pone a Francia como ejemplo de país en el que el poder del Papa se templa adecuadamente.

4. Joseph de Maistre, Correspondance, Les Belles Lettres, París, 2017, 23, carta del 9 de diciembre de 1793.

5. Esta memoria no se encuentra en su correspondencia completa, sino que la publicó por primera vez François Vermale en «Lettre inédite de J. de Maistre sur la Franc-Maçonnerie», Annales historiques de la Révolution française, nº 65, 1934, pp. 446-458. También puede encontrarse en Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses amis francs-maçons, comp. Jean Rebotton, Éditions Slatkine, Ginebra, 1983.

6. Maistre, «Lettre inédite», p. 455.

7. Carta del 26-2-1781, publicado en Vogt d’Hunolstein, Correspondance inédite de Marie-Antoinette, Paris, 1864, p. 95.

8. Maistre, «Lettre inédite», p. 456.

9. Maistre, Correspondance, 298, carta de diciembre de 1809.

10. Maistre, Quatre chapitres inédits sur la Russie, 1859, París, pp. 93-94: «dans les moments de fermentation, il ne faut leur permettre [aux hommes] de se réunir qu’au grand air».

11. Maistre, «Cinq lettres sur l’education publique en Russie, à M. le comte Rasoumowski, ministre de l’instruction publique», en Lettres et opuscules inédits du Comte Joseph de Maistre, T. II, París, 1851, pp. 355-356: «Ne dirait-on pas, à entendre parler certaines personnes, que ces Pères [Jésuites] sont des espèces de francs-maçons qui célèbrent, portes fermées, des mystères inconnus?».

12. Maistre, Correspondance, 298, carta de diciembre de 1809.

13. Maistre, Correspondance, 321, carta de 1811.

14. Maistre, Correspondance, 342, carta de 1812. Podría objetarse que aquí no se está refiriendo a la francmasonería, sino que sencillamente presenta una contraposición entre albañil (masón en su sentido original, lo que los francmasones llaman «masón operativo», sentido que en inglés y francés nunca se ha perdido del todo) y arquitecto. No creo que el contexto se apiade de esta interpretación, el énfasis y la intención insultante no parece que puedan dejar dudas.

15. Maistre, Correspondance, 385, carta del 16 (28) de octubre de 1814.

16. Maistre, Correspondance, 514, carta del 16 (28) de marzo de 1817.

17. Maistre, Correspondance, 545, carta del 29 de mayo de 1819.

18. En Ecrits maçonniques de Joseph de Maistre se presentan dos cartas en las que los amigos martinecistas de Maistre tratan de responder a las objeciones que plantea a su sistema. Habría sido de mucho más valor que se conservaran las cartas del propio Maistre, pero en cualquier caso indican el tono.

19. La información es equívoca. Su preceptor Frédéric-César de la Harpe pertenecía a la masonería progresista, y algunos afirman que tuvo una participación temprana y profunda en la logia. El Internationales Freimaurer Lexikon de Eugen Lehnhoff y Oskar Posner presenta una visión más moderada, afirmando en su edición de 1932 pp. 42-43 que tuvo una inclinación contraria al principio, y que sólo se decidió a tolerar la masonería y entrar en la logia en 1810, después de que recibiera un dictamen positivo de una comisión presidida por su primer ministro el masón Speranski. Esta visión parecería encajar más con lo que dice Maistre en la carta 311 de su correspondencia, de 20 de agosto (1 de septiembre) de 1810: «j’ai su que l’Empereur ne s’est prêté qu’à regret à permettre ces assemblées; mais il a cédé à l’invincible répugnance qu’il ressent de gêner la liberté individuelle de ses sujets, et de les empêcher de s’arranger comme ils l’entendent». En cualquier caso, no cabe duda de que posteriormente cambió de opinión, y terminó por prohibir las sociedades secretas en todos sus dominios en 1822.

20. Si bien su participación en la masonería fue mínima, a pesar de los vínculos más estrechos de algunos familiares cercanos. Fue iniciado en 1790, y su último pago de las cuotas fue de 1795. En Portugal desanimó a sus soldados de organizar reuniones masónicas, por estar en contra de la ley del país. En una carta de 1843 reconoció haber sido iniciado, pero dijo no haber tenido más participación. En una carta de 1851 dijo, en cambio, que no recordaba haber sido iniciado jamás.

21. Maistre, Correspondance, 311, del 20 de agosto (1 de septiembre) de 1810.

22. En el final de la memoria parece sugerirlo: «je ne croirai point inutile d’envoyer en Allemagne une personne intelligente et dont on serait sûr, dans le but unique de faire des recherches sur les différentes sociétés mystérieuses de ce pays, et de rapporter sur cet article tous les renseignements nécessaires, en lui donnant néanmoins tout autre but apparent et extérieur».

23. Abate Barruel, Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme, T. II, cap. 14, Hamburgo, 1803, p. 296.

24. En particular, Barruel parece hacer una excepción de las logias inglesas en la Histoire du jacobinisme, T. II, cap. IX, pp. 185-186, 198-199.

25. Eso parece indicar cuando dice «Esta es la finalidad de su Memoria a su “hermano” Vignet des Étoles». Puede que Antoniano haya caído en este error porque Pierre-Louis Vignet era el hermano político (beau-frère) de Joseph de Maistre, es decir, su cuñado, estando casado con Marie-Christine de Maistre. De su unión nacería Xavier de Vignet, que casaría con la hermana de Alphonse de Lamartine, en cuya boda Joseph de Maistre fue testigo.

26. Puede verse al respecto François Vermale, «La franc-maçonnerie savoisienne au début de la révolution et les dames de Bellegarde», en Annales révolutionnaires, T. 3, No. 3, 1910, pp. 375-394, y «La franc-maçonnerie savoisienne de 1793 a 1804», Annales révolutionnaires, T. 5, No. 1, 1912, pp. 50-57.

27. Maistre, «Lettre inédite», p. 454.

28. Barruel, Histoire du jacobinisme, T. II, pp. 280-281, 308-309. Estos son los primeros fragmentos que he encontrado con una búsqueda rápida, supongo que se explayará al respecto en algún otro lugar.

29. Más arriba ya se han comentado algunos puntos al respecto. A lo menos, no puede negarse que Speranski y otras figuras de peso en el entorno del Zar fueran entonces masones.

30. Maistre, Quatre chapitres sur la Russie, pp. 91-94.

31. Barruel, Histoire du jacobinisme, T. II, cap. IX., pp. 185-186.

32. Ibídem, pp. 192 ss.

33. San Juan Bosco tuvo una estrecha relación con la familia Maistre y dedica a Joseph de Maistre todo un capítulo de su Historia de Italia.

34. Atraviesa todos sus artículos. En particular, véanse «Encarnacionismo y escatologismo: desviaciones de la acción política», «La funcionalidad revolucionaria del racionalismo tradicionalista», «La legitimidad como inmunización frente al clericalismo» y «Menéndez Pelayo y la escuela apologética tradicionalista», entre otros.

35. No sé si es peor que la haya leído o no, porque, si la ha leído, su interpretación es tan espectacularmente errónea que yo no sabría qué pensar de este caballero tan agudo para algunas cosas.

36. Résistance & Réinformation, «Le “synode de Grozny” contre la stratégie du choc des civilisations», 16-10-2016.

37. Rafael Gambra, La monarquía social y representativa, RIALP, Madrid, 1954, p. 94.

38. Maistre, Quatre chapitres sur la Russie, p. 94.

39. Ibídem, p. 97.

40. Véase al respecto la entrada de la Catholic Encyclopedia (1913) sobre Fénelon, así como la monografía de Robert Spaemann Reflexión y espontaneidad: Estudios sobre Fénelon, trad. Fernando Simón Yarza, EUNSA, Pamplona, 2020, passim, especialmente pp. 31-56. La presentación del traductor también tiene su interés. Por lo demás, apelo en exclusiva al muy interesante y bien fundado análisis histórico de esta obra, sin atarme necesariamente a su interpretación doctrinal.

41. Spaemann, Estudios sobre Fénelon, p. 33.

42. Citado por Spaemann en Estudios sobre Fénelon, p. 32, donde se remite a F. L. Cardinal de Bausset, Histoire de Fénelon, en Oeuvres complètes de Fénelon, X, 2, París, 1852, p. 128.

43. Maistre, Les soirées de Saint-Pétersbourg, diálogo sexto: «Si tous les deux [Pierre Nicole y Fénelon] l'avaient dit, je me croirais en droit de penser que tous les deux se sont trompés (…) Au surplus, s'il a exagéré le bien ici ou là, il en est convenu».

44. Catholic Encyclopedia, Madame Guyon. Ciertamente las posiciones de esta enciclopedia no son siempre indiscutibles, pero es un recurso en general con buen fundamento histórico y que sirve a lo menos para indicar cual fuera la posición conservadora-moderada corriente en la Iglesia de comienzos del siglo XX. No hay especial motivo para negar como mínimo los hechos notorios que describe.

45. Suma Teológica, IIa-IIae, cuestión 5, artículo 3. Por ello cabe que un fiel católico sostenga sin saberlo un error en materia de doctrina, lo que le hace materialmente hereje, pero no sea formalmente hereje porque se adhiere a la autoridad de la Iglesia (de modo que se apartaría de su errada opinión en el momento en que conociera tal contradicción).

46. Quizás Antoniano haya entendido en este fragmento una idea más baja de autoridad, referida al orden externo de la sociedad civil, algo así como que en los países católicos hay que hacer caso a los curas para que las cosas marchen bien, y los iluministas no reman en esa dirección. Esa es la interpretación más caritativa que se me ocurre. En cualquier caso, muestra que no ha entendido la obra de Maistre.

47. Esperanza que se encuentra dispersa por toda su obra, desde las Consideraciones hasta las Veladas, pasando por Del Papa, así como en su correspondencia. Una recopilación de los textos de Maistre en torno a este gran evento es algo que queda pendiente.

48. Maistre, De l’Église gallicane dans son rapport avec le souverain Pontife, cap. IX, «Pascal considéré sous le triple rapport de la science, du mérite littéraire et de la Religion», passim.

49. Véase la Catholic Encyclopedia en «Origen and Origenism».

50. Sócrates Escolástico, Historia Eclesiástica, Libro VI, Capítulo 6. Puede leerse en inglés aquí.

51. Véase también «St. John Chrysostom», Catholic Encyclopedia.

52. Catholic Encyclopedia, «Synesius of Cyrene»

53. Christian Wagner tiene una buena exposición de este choque aquí, así como de la primera controversia origenista en general.

54. Véanse Catholic Encyclopedia, «Origen and Origenism», ya citado, y «Second Council of Constantinople».

55. Es interesante el el caso del Concilio de Nicea II, que acertadamente condenó el error iconoclasta, pero que contiene en sus Actas varios errores históricos, y en particular se apoyó para esa condena en varios textos falsificados o de autoría falsamente asumida. Al respecto, véase la traducción de Fr. Richard The Acts of the Second Council of Nicaea (787), Liverpool University Press, Liverpool, 2018, donde comenta ampliamente estas falsificaciones, con una inclinación iconófila general que permite asumir con seguridad que no sean auténticos los textos que señala inequívocamente como falsificaciones.

56. Abbé Jean Bayot, conferencia de la serie «connaissance des Pères de l’Église», dada el 25 de enero de 1988 en el Institut Universitaire Saint-Pie X de París, que puede escucharse en el canal de yutuf de dicho instituto, si bien lamentablemente la calidad del audio es pésima en algunas partes.

57. León XIII, Encíclica Aeterni Patris, 1879.

58. Ibid.

59. León XIII, Encíclica Providentissimus Deus, 1893.

60. Benedicto XV, Encíclica Humani generis redemptionem, 1917.

61. Maistre, Soirées, notas al undécimo diálogo.

62. Se refiere expresamente a estas doctrinas en los diálogos octavo y décimo de las Soirées, con algunas palabras elocuentes contra los que niegan la eternidad de las penas del Infierno que Royo Marín cita en varios lugares.

63. Maistre, Quatre chapitres sur la Russie, pp. 91-101.

64. Maistre, Correspondance, 420, carta del 31 de julio (12 de agosto) de 1815.

65. Maistre, Correspondance, 440, carta del 24 de diciembre de 1815 (5 de enero de 1816).

66. Maistre, Correspondance, 440, carta del 24 de diciembre de 1815 (5 de enero de 1816).

67. Maistre, Correspondance, 443, carta de enero de 1816.

68. Fondation ISEPR, Les lectures Berdiaïev, Apopsix Editions, París, 2017, p. 12.

69. Ayuda que Antoniano ha tenido la ocasión de señalar en muchas ocasiones lo venenosa que fue, porque mucho mejor habría sido continuar la guerra civil hasta que a Fernando VII le cortaran la cabeza y tener la bota del liberalismo radical sobre el cuello de los españoles desde muchas décadas antes. Por supuesto, tampoco debería Carlos V haber intentado recibir la ayuda de la Santa Alianza, que otra vez habría tenido oportunidad de ejercer sus presiones. Ni los requetés deberían haberse unido al Alzamiento del 36, que se hacía por valores liberales y republicanos. ¡Las guerras están para perderlas!

70. Maistre, Correspondance, 443, carta del 12 (24) de febrero de 1816.

71. Maistre, Correspondance, 443, carta del 25 de abril (7 de mayo) de 1816.

72. Maistre, Correspondance, 315, carta de octubre de 1810.

73. Maistre, Correspondance, 522, carta del 4 (16) de mayo de 1817.

74. Maistre, Correspondance, 443, carta del 25 de abril (7 de mayo) de 1816.

75. Maistre, Correspondance, 476, carta de 1816.

76. Maistre, Correspondance, 497, carta de 1816.

77. Maistre, Correspondance, 504, carta del 15 (27) de enero de 1817.

78. Maistre, Correspondance, 542, carta del 3 de marzo de 1819.

79. Maistre, Correspondance, 384, carta del 16 (28) de octubre de 1817.